Funcionamientos textuales I

FUNCIONAMIENTOS TEXTUALES

I. PROCESOS Y CÓDIGOS DE TRANSFORMACIÓN

Una filosofía materialista del discurso

Todo texto literario es producto de un fenómeno de conciencia, o más bien de una serie de fenómenos de conciencia. Pero la conciencia no constituye una realidad preexistente, inmanente, sino, por el contrario, como escribe M. Bajtín, «un hecho socioideológico» que «sólo puede surgir y afirmarse como realidad mediante la encarnación material en signos» (Bajtín, M., Le marxisme et la philosophie du langage, essai d’application de la méthode sociologique en linguistique, París, Ed. de Minuit. 1977, páginas 27 y 30). Debe confundirse con el conjunto de marcas semióticas que la configuran y que hacen que exista. No hay conciencia fuera del signo entendido en sentido amplio, ya que también el material semiótico está constituido por «todo gesto o proceso del organismo: la respiración, la circulación de la sangre, los movimientos del cuerpo, la articulación, el discurso interior, la mímica, la reacción a los estímulos exteriores (por ejemplo, la luz), en suma, todo lo que se lleva a cabo en el organismo puede llegar a ser material para la expresión de la actividad psíquica, puesto que todo puede adquirir un valor semiótico, todo puede llegar a ser expresivo» (Ibid., págs. 50-51; cursiva en el texto) . La palabra es, sin embargo, el material privilegiado de la vida interior en la medida en que «Para un psiquismo, por poco desarrollado, diferenciado, que esté, es indispensable un material semiótico fino y ligero [en la medida en que] es preciso además que este material se preste a una formalización y a una diferenciación en el medio social, en el proceso de expresión exterior» . Ya esté o no organizada en torno a la palabra la operación semiótica que concreta, en un momento dado, la actividad mental, se considerará que esta expresión procede de todas formas del exterior de la conciencia y que sin esta aportación exterior del signo no habría sido posible ninguna actividad psíquica. Ahora bien, el signo es de esencia social; sólo pueden intercambiarlo individuos que procedan de una misma comunidad con estructuras específicas; materializa una comunicación y, al entrar en la conciencia, traza por consiguiente las marcas de cierto tipo de socialidad .
Partiendo de esta hipótesis, y si nos atenemos únicamente al problema del lenguaje, supondremos en primer lugar tres niveles de conciencia (la conciencia clara, el no-consciente, el subconsciente) , esencialmente estructurados en torno a y por signos adquiridos, lo que no significa que cada uno de estos signos haya transferido intacta su valencia, sino que ésta, por el contrario, se ha redistribuido dentro de y por este nuevo sistema. En este sentido, se debe suponer que las expresiones semióticas sólo se constituyen como sistema a través de sus modalidades de asimilación.
Fieles a lo que hemos dicho anteriormente, añadiremos, dejando aparte a Goldmann, que el sujeto transindividual invade las conciencias individuales de cada uno de los individuos que participan en él mediante microsemióticas específicas; pero estas microsemióticas transcriben en signos el conjunto de las aspiraciones, de las frustraciones y de los problemas vitales de cada uno de los grupos implicados; ofrecen en cierto modo una lectura de las modalidades de inmersión en la historia de cada uno de ellos. Cada uno de nosotros pertenece, e un determinado momento de su vida, a una serie de sujetos colectivos [generación, familia, origen geográfico, profesión...]; pasará por muchos a lo largo de su existencia, incluso si se siente marcado de manera especial por el que, en última instancia, condiciona el conjunto de sus actividades, a saber, su clase social. Estos diferentes sujetos colectivos nos proponen, en el momento en que pasamos por ellos, sus valores sus visiones del mundo a través de la materialización de las expresiones semióticas, gestuales o verbales, que los caracterizan (papeles sociales, sintagmas fijos, organización jerárquica de los ejes paradigmáticos, etc. ...). Consideraremos, por un lado, que el conjunto de estas materializaciones estará disponible para organizar nuestra vida interior en la misma medida que nuestros circuitos de comunicaciones externas, y, por otro lado, que la expresión de todo fenómeno de conciencia moviliza algunos de estos signos en torno a una configuración específica, que responde a una situación particular. Sacaremos de esto una primera consecuencia que, aunque es evidente, merece destacarse si queremos basar un estudio critico del objeto cultural en una filosofía materialista del lenguaje: el texto no selecciona sus signos en el lenguaje sino en el conjunto de las expresiones semióticas adquiridas / propuestas por sujetos colectivos. (Veremos más adelante que deben precisarse otros centros de selección.) Esta breve evocación nos autoriza a refutar la distinción que introdujo Saussure entre lengua y habla o, más exactamente, los criterios que antepone a esta distinción:

«Al separar la lengua del habla, separamos al mismo tiempo: en primer lugar, lo social de lo individual; en segundo lugar, lo esencial de lo accesorio y más o menos accidental. La lengua no es función del sujeto hablante; es un producto que el individuo registra de manera pasiva [...] El habla es, por el contrario, un acto individual de voluntad y de inteligencia en el que conviene distinguir, en primer lugar, las combinaciones mediante las cuales el sujeto hablante utiliza el código de la lengua con el fin de expresar su pensamiento personal; en segundo lugar, el mecanismo psicofísico que le permite exteriorizar estas combinaciones» (Cours de linguistique générale, 1922, pág. 30. La cursiva es mía).

El concepto de lengua es una abstracción que sólo existe para el historiador. El individuo no registra pasivamente una lengua, sino una multiplicidad de discursos asimilados esencialmente en los contextos de enunciación y con sus mutabilidades potenciales, estrechamente dependientes de la situación de comunicación que les sirve de vehículo y les confiere así su valencia social e ideológica. El signo se adquiere «en situación» y seguirá siendo portador de socialidad y de interacción: conserva en la memoria el espacio dialógico de donde proviene.
El acto de habla es una respuesta individual a una circunstancia determinada, pero el habla en sí es esencialmente un producto derivado del Nosotros. Esto no significa que se pueda aislar un discurso del proletariado de un discurso burgués y que haya lenguas y gramáticas de clases, lo que estaría en total contradicción con la definición de lo que son las clases sociales («... la clase [... ] no puede captarse de manera estática, pasiva, en sí misma, sino en su relación con otras clases»... Jean Guichard, Le marxisme, théorie de la pratique révolutionnaire, Lyon, Chronique Sociale de France, pág. 193) y con la concepción del discurso que acabamos de recordar; el discurso, cualquiera que sea el sujeto colectivo de cuyas aspiraciones, frustraciones o valores es portador, transcribe con estos últimos, e incluso por medio de ellos, elementos contradictorios, contiguos o complementarios de otros sujetos transindividuales. No hay discurso, en el sentido en que lo entendemos, que sea ideológicamente puro, sino, más exactamente, huellas discursivas susceptibles de reconstituirse en microsemióticas significativas, que marca con mayor o menor fuerza un habla y son a veces susceptibles de darle una significación sociohistórica. En los espacios de contradicción que pone en juego, el discurso, sea cual sea, reconstruye, a su nivel y según modalidades propias, las contradicciones de la formación social de la que depende el sujeto colectivo al que corresponde. Ya he dado varios ejemplos de estos sistemas semióticos que se organizan de manera contradictoria en el seno de una misma habla ; me contentaré con recordar el de la taqiyya, o sea «el acto por el cual el musulmán aislado en un grupo social hostil se abstiene de practicar su religión, fingiendo adoptar exteriormente la religión que se le quiere imponer». L. Cardaillac cita a propósito de este ejemplo un texto aljamiado que reproduce la respuesta de un muftí de Orán a los moriscos de Granada que lo interrogan acerca de la práctica de su religión:

«¿Qué debe hacer el morisco cada vez que se vea obligado a renegar de su fe o a profesar la que no es la suya? Se consideran numerosos casos y a cada uno de ellos se le da una respuesta: si los cristianos, por ejemplo, obligan a los musulmanes a injuriar al Profeta, deberán pronunciar su nombre en la forma Hamed a la manera de los cristianos, y pensar no en el Enviado de Dios, sino en Satán o en un judío que se llama Muhammed (...) En cuanto a las oraciones, cuando el morisco se vea obligado a acudir a la iglesia a la hora en la que debiera realizar su oración musulmana, será dispensado de ésta y su culto le será contado como si hubiera realizado la prescripción coránica vuelto hacia la Meca. Del mismo modo, si se le impide que rece durante el día, que lo haga por la noche. La ablución ritual podrá ser reemplazada del mismo modo: según las circunstancias, se puede uno sumergir en el mar, o frotarse el cuerpo con una sustancia limpia, tierra o madera.» (Moriscos y cristianos, un enfrentamiento polémico, Madrid, FCE, 1979, cap. II. Se llama «aljamiado» un texto escrito en castellano con caracteres árabes)

Ahora bien, esta casuística está integrada en la contracasuística constituida por el Manual de los Inquisidores, que pone en guardia a los jueces contra todo lo que puedan ocultar las respuestas de los acusados:

«Los herejes sofistican las preguntas –y las eluden– de diez maneras: 1. La primera consiste en responder equívocamente. Si se les interroga sobre el verdadero cuerpo de Cristo, contestan sobre su cuerpo místico. Por ejemplo, si se les dice: «¿Crees que eso es el cuerpo de Cristo?», responden «Sí, creo que eso es el cuerpo de Cristo» (entendiendo por ello una piedra que ven, o su propio cuerpo, en el sentido de que todos los cuerpos son de Cristo porque son de Dios, que es Cristo)»... (Nicolau Eimeric, Francisco Peña, El manual de los Inquisidores, Introducción y notas de Luis Salas Molins, Barcelona, Muchnik Editores, 1983 [colección «Archivos de la herejía», por R. Muñoz Suay], pág. 148).

Estos dos discursos imbricados muestran claramente cómo una ideología dominante integra en su sistema de representaciones los espacios en que intenta infiltrarse la ideología dominada y –en el caso de la taqiyya– cómo ésta deja que se transparente la estructura dominadora. Así, cada uno de los dos discursos se vierte, respectivamente, en el espacio discursivo con el que se enfrenta, delimitando sus grandes componentes.

Pluriacentuación de las palabras y espacios dialógicos

Si nos adentramos en un análisis más detallado, veremos en la palabra, como M. Bajtín , un verdadero espacio de conflictos. Sabemos que Bajtín habla, con respecto a esto, de la pluriacentuación de la palabra «que le da la vida»,

«...los posibles contextos de una única y misma palabra están frecuentemente opuestos. Las réplicas de un diálogo constituyen un caso clásico. Aquí, una única y misma palabra figura en dos contextos en pugna. Es cierto que el diálogo constituye un caso especialmente evidente y ostentativo de contextos orientados de manera diferente. Se puede decir, sin embargo, que toda enunciación real, sea cual sea su forma, contiene siempre de manera más o menos clara la indicación del acuerdo con algo o del rechazo de algo. Los contextos no están simplemente yuxtapuestos como si fuesen indiferentes unos con respecto a otros, sino que se encuentran en una situación de interacción y de lucha tensa e ininterrumpida. La lingüística ignora totalmente el desplazamiento del acento de valor de la palabra de un contexto a otro [...] Aunque los acentos de valor carezcan de sustancia, la pluralidad de acentos de la palabra es la que le da vida. El problema de la pluriacentuación debe ligarse estrechamente al de la polisemia» (Le marxisme... ed. cit., pág. 116. Sobre el mismo problema, véase también La poétique de Dostoievski, París, Ed. du Seuil, cap. V, «Le mot»).

El problema en este caso es la unicidad de la palabra cuando ésta, al entrar en la enunciación de un mensaje textual, sufre los efectos de una reducción semántica. ¿Cómo es posible, entonces, restituirle su pluriacentuación original cuando se halla inserta en un solo contexto? En realidad, se podrá conseguir a dos niveles; por una parte, por la elaboración de los sistemas semióticos y, por otra, por la reconstitución de las microsemióticas adquiridas por el sujeto hablante . Para ilustrar este problema, me remitiré a dos textos.
Pongamos el ejemplo de Scarface, que no se refiere a una palabra, sino a un signo ; se trata de la cruz de San Andrés; esta cruz procede, a mi juicio, de una escritura periodística sensacionalista que tiene como objetivo desenmascarar los hechos y que representa uno de los modos de transcripción de una nueva cultura de inmigrantes, urbana, orientada a la acción colectiva y la comunicación de masas. Es al mismo tiempo, sin embargo, signo de prohibición y pertenece a una «retórica del silencio y de la ocultación» que materializa, en la película, la presencia de los censores del Hay’s code, instancia represiva que oprime a la producción fílmica y que es producto de las estructuras mentales de una vieja América rural, conservadora y protestante. Estas dos acentuaciones contradictorias de un mismo signo sólo pueden restituirse en la medida en que éste se restablezca en el contexto de las dos cadenas de significación que funcionan en el texto fílmico. Nos encontramos aquí, por consiguiente, en el punto de coincidencia de dos voces que dan prueba de una situación conflictiva, y que hablan en el texto a través de dos sistemas semióticos contiguos. El caso del Guzmán de Alfarache es más complejo . En este texto, la exaltación de la generosidad de la tierra comienza mencionando una serie de productos que ofrece espontáneamente al hombre [«ésta nos da las piedras de precio, el oro, la plata y más metales de que tanta necesidad y sed tenemos»]. El término «sed» entra en una microsemiótica que inscribe en la textualidad la marca de uno de los motivos tradicionales del tópico de la Edad de Oro, a saber la evocación de cómo vivían los primeros hombres en una naturaleza que les entregaba espontáneamente sus productos, teniendo ellos que satisfacer únicamente sus necesidades elementales. Este término se encuentra en el seno de esta microsemiótica con otros signos como «necesidad, hierbas, frutos, aguas, beber, oveja, leche, lana, etc. ...». Pero pertenece a una segunda microsemiótica que nos habla de intercambios y de mercantilismo [oro, plata, comercio...], de productos de segunda necesidad [las telas de adorno...]; en este segundo contexto se insistirá en otro valor de «sed», a saber, la avidez. En él se cruzan, pues, dos pensamientos que, reproduciendo las palabras de Pierre Vilar, «coexistieron y lucharon entre sí» a propósito del papel que corresponde al oro y a los metales preciosos en la prosperidad de un Estado. ¿Es el oro el «único signo (...) de la grandeza de los Estados», o bien, por el contrario, «germen de disolución de las verdaderas riquezas, que sólo están en la producción de los bienes necesarios para la vida»? Aparentemente fijo, a primera vista, en una reducción semántica que la convierte en un signo de codicia y en el indicio textual de un discurso moral sobre el mercantilismo, la palabra se desestabiliza aquí de alguna manera en el marco de la semántica textual y dice también algo distinto, es decir, lo contrario de su significación primera. En este sentido, representa de hecho un cruce de voces, un espacio de conflictos.
Lo que acabamos de decir de la palabra sigue siendo válido en cuanto a los conjuntos más amplios que entran en la combinatoria estructural del genotexto. Remitiré aquí al Buscón, donde, como veremos, la representación de la realidad sociopolítica pasa por la inscripción en el texto de las dos prácticas sociales que son respectivamente la fiesta del Carnaval y la instancia represiva de la Inquisición; estas prácticas se vierten en el texto mediante conjuntos semióticos que se basan a su vez en sistemas de valor contradictorios en la medida en que podemos considerarlos como proyecciones fantasmales de la Desestructuración y de la Reestructuración sociales. Al preguntarnos acerca de los mecanismos que permiten al sistema bascular de un conjunto semiótico a otro y, por consiguiente, de un espacio al espacio contrario, comprobamos que el punto de coincidencia resulta ser la pluriacentuación del concepto de máscara, máscara trágica tras la cual se ocultan, especialmente, ritos prohibidos, y que el procedimiento inquisitorial se esfuerza en suprimir, o disfraces festivos que permiten expresarse a los marginados. El hecho de que estas máscaras, en un contexto burlesco, reproduzcan los rasgos de las autoridades del momento, como sucede frecuentemente en época de Carnaval, o de que, en el caso de las mascaradas dramáticas de los «autos de fe», reproduzcan, porque se les obliga, las prácticas rituales de la sociedad dominante, muestra claramente cómo los espacios discursivos de la marginalidad coinciden con las estructuras que producen situaciones de exclusión (Cf. «Pratiques idéologiques et pratiques rituelles. Rendre l’illisible lisible», Imprévue, 19801, págs. 129-137 ).
La comparación que acabamos de hacer entre este análisis y los análisis anteriores del signo en Scarface o de la palabra en el Guzmán de Alfarache me invita a generalizar mis observaciones: parece ser, en efecto, que todo elemento textual que se halle profundamente inserto en la producción de sentido no puede funcionar dentro de ella a no ser con una forma pluriacentuada.
Si volvemos al problema central que nos ocupa, diremos que no es posible concebir discursos de sujetos transindividuales que funcionen de manera autónoma. Todo acto de habla pone en juego un interdiscurso que marca en el texto las huellas discursivas de una formación ideológica y nos remite así a una formación social. Por eso, esta habla debe considerarse a su vez como pluriacentuada, lo que implica la necesidad de que reconstituyamos trechos de sentido frecuentemente contradictorios, que transcriben los intereses sociales de los distintos sujetos transindividuales implicados. Estos distintos trechos de sentido recortan de forma múltiple una misma realidad y crean espacios de lectura polisémicos.
Decir implícitamente, tal como lo hacemos, que los fenómenos de conciencia generadores de los textos no son reductibles a la categoría del individuo no implica el rechazo de la originalidad de una escritura en la medida en que el habla redistribuye siempre de manera especial estas distintas voces que han informado la conciencia de un modo único, dándole una configuración específica.