Théorie

Il s’agit ici de présenter les concepts spécifiques de la sociocritique d’Edmond Cros

Aux origines de l’art abstrait

De l’image sonore de Freud à l’image acoustique de Saussure

Chapitre 1

De l’image sonore de Freud à l’image acoustique de Saussure

La Sociocritique s’intéresse avant tout à la façon dont les structures socioéconomiques s’incorporent dans les structures textuelles, en précisant cependant que cette incorporation n’ est jamais directe ni automatique dans la mesure où chacun des niveaux impliqués (l’ infrastructure et la superstructure) a une histoire et un temps (c’est-à-dire un rythme d’ évolution) qui lui sont propres. Notre hypothèse fondamentale s’appuie ainsi sur la notion de formation sociale constituée selon Karl Marx par la coexistence de plusieurs modes de production (médiéval, pré-capitaliste, capitaliste, pour l’âge classique par exemple). Pour nous, cette formation sociale génère une formation idéologique qui s’exprime dans une formation discursive. La notion de formation sociale peut sembler peu adaptée à l’évolution des sociétés modernes dont les modes de production capitalistes tendent à s’organiser à l’ identique mais son intérêt ne manque pas d’ être évident si on admet qu’en réalité la spécificité de tout mode de production renvoie à un temps historique précis. La notion de formation sociale peut ainsi être re-définie par la co-existence, à un moment déterminé de l’Histoire, de plusieurs temps historiques. On doit considérer alors que ces divers temps historiques sont liés entre eux et constituent de la sorte un système régi par l’hégémonie de l’un d’entre eux, le temps présent en l’occurrence. C’est ce système qui génère la formation idéologique correspondante. On ne peut imaginer en effet que chacun des divers temps historiques impliqués intervienne directement dans cette formation. La complexité de ce processus nous apparaîtra plus nettement encore si on se souvient de ce que ce second système, à savoir la formation idéologique, n’évolue pas forcément au rythme du premier, qui cependant l’engendre, mais, également, en fonction de sa propre histoire. Et on peut en dire autant des rapports qui s’ établissent entre le niveau idéologique et le niveau discursif où nous supposons que s’inscrit en dernière instance le matériau socio-économique. On retiendra donc, d’une part que le processus d’incorporation de l’Histoire implique des mécanismes de médiation, de transfert, de décrochement, d’adaptation, d’autre part que, de toutes façons, en passant d’un système (infrastructurel) à un autre système (idéologique) et de celui-ci au troisième (discursif) nous avons successivement traversé le contexte de trois rythmes différents, c’est-à-dire de trois temps historiques qui ne coïncident que partiellement. Or, à l’intérieur de chacun de ces trois niveaux et entre l’un et l’autre nous devons imaginer une série d’instances qui se présentent soit comme parfaitement adaptées au temps hégémonique du présent ou, au contraire, en retard ou en avance. Lorsqu’on s’interroge sur le mécanisme qui régit ce flux ininterrompu de l’Histoire on constate que ce sont ces multiples déphasages qui l’impulsent, dans la mesure où les instances adaptées au temps présent ou « en avance » sur leur temps exercent toujours une force d’attraction sur celles qui sont « en retard ». Le pluri système qui nous intéresse, à savoir la totalité des trois formations (sociale, idéologique et discursive) « se présente de fait comme un dispositif de production fonctionnant sur un régime d’inégalité où les déséquilibres induisent des mutations » (Louis Althusser ) . (Cros : 2005, 57 et sq.) La notion d’instance intermédiaire peut sembler trop abstraite, ce qui m’amène à proposer un exemple concret et, donc, à envisager, dans cette perspective, une période historique relativement large ( la deuxième moitié du XIX siècle et la première décennie du XX e) pour montrer comment une instance intermédiaire, en ce cas l’Esthétique scientifique, articule les deux niveaux de l’infrastructure et du champ culturel. Je prendrai en compte, pour cela, les principales manifestations culturelles de l’époque impliquée, depuis les premiers travaux de Freud et ceux de Saussure jusqu’aux manifestes qui concernent la Poétique et la peinture abstraite, en examinant comment certains micro phénomènes discursifs reproduisent des régularités textuelles chargés d’Histoire.

1- Du « schéma psychologique de la représentation du mot »

« La Représentation consciente associe la représentation de chose et la représentation du mot afférente » (Freud)

Dans le récit qu’il fait de ses études sur l’hystérie, Freud est particulièrement attentif à l’acuité plastique des représentations qui terrifient les malades : c’est, par exemple, en effet à sa demande qu’Emmy « confirme que pendant son récit elle a réellement vu se dérouler avec leurs couleurs naturelles les scènes qu’elle racontait […] Chaque fois que ces souvenirs lui reviennent à l’esprit, elle en revoit les scènes avec toute l’acuité du réel. » Cette façon de présenter les choses (« A ma demande, elle confirme« …) implique d’une part que l’analyste ait posé à sa patiente une question sur ce point précis qu’il juge important et d’autre part que cette question s’articule sur une hypothèse qu’il souhaiterait voir confirmée ou infirmée. Effectivement, dans leur « Communication préliminaire » J. Breuer et S. Freud insistent sur la netteté hallucinatoire qui caractérise l’apparition des phénomènes hystériques : »Nos observations prouvent que, parmi les souvenirs, ceux qui ont provoqué l’apparition de phénomènes hystériques ont conservé une extraordinaire fraîcheur et, pendant longtemps, leur pleine valeur émotionnelle […] Ce n’est qu’en interrogeant des patients hypnotisés que ces souvenirs resurgissent avec toute la vivacité d’événements récents. Six mois durant, une de nos malades revécut avec une netteté hallucinatoire tout ce qui l’avait émue […] Une autre malade revivait […] également avec une netteté hallucinatoire […D’autres souvenirs encore, vieux de quinze à vingt ans et très importants au point de vue étiologique réapparurent aussi dans leur surprenante intégralité et toute leur force sensorielle, déployant, lors de leur retour, toute la puissance affective propre aux événements récents." (6-7) Ces citations évoquent sans doute une scène intérieure mais elles mettent en relief surtout un regard également intérieur. Or ce regard s’articule directement sur le récit. Freud fait observer, à propos de ces souvenirs pathogènes, que leurs représentations plastiques s’estompent au fur et à mesure que ces souvenirs sont verbalisés, c’est à dire mis en récit : "Lorsqu’une image a réapparu dans le souvenir, le sujet déclare parfois qu’elle s’effrite et devient indistincte à mesure qu’il en poursuit la description. Tout se passe quand il transpose la vision en mots, comme s’il procédait à un déblaiement. L’image mnémonique elle-même fournit l’orientation, indique dans quelle direction le travail devra s’engager. […] Une fois le travail terminé, le champ visuel redevient libre et l’on peut évoquer une autre image. Mais parfois la même image continue opiniâtrement à se présenter à la vue intérieure du malade bien qu’il l’ait déjà décrite. C’est alors pour moi l’indice que le malade a encore quelque chose d’important à me dire à propos de cette image. Dès qu’il l’a révélé, l’image disparaît à la manière d’un fantôme racheté qui trouve enfin le repos. ».(226-227 ; c’est moi qui souligne) Dans leur « Communication préliminaire », Breuer et Freud, en faisant la synthèse des observations qu’ils ont pu faire sur les cas qu’ils ont étudiés, précisent que le symptôme hystérique disparaît lorsque le patient donne à son émotion une expression verbale. « Á notre très grande surprise, nous découvrîmes, en effet que chacun des symptômes hystériques disparaissait immédiatement et sans retour quand on réussissait à mettre en pleine lumière le souvenir de l’incident déclenchant, à éveiller l’affect lié à ce dernier et quand,ensuite, le malade décrivait ce qui lui était arrivé de façon fort détaillée et en donnant à son émotion une expression verbale. Un souvenir dénué de charge affective est presque toujours totalement inefficace. Il faut que le processus psychique originel se répète avec autant d’intensité que possible, qu’il soit remis in statum nascendi, puis verbalement traduit. »(4 ; souligné dans le texte)

En 1891 dans sa « Contribution à la conception des aphasies », Freud associe la perception visuelle de l’objet à « l’image sonore » (l’expression est de lui) du mot qui le désigne et propose un « schéma psychologique de la représentation du mot » qui fait apparaître le caractère indissociable des deux éléments constitutifs d’une même unité (image sonore du mot + représentation visuelle de l’objet). (Cf infra). Dans « Sur le mécanisme psychique de l’oubli » (Freud : 1898 in 1984, 100-101) il raconte comment, alors qu’il essayait en vain de se souvenir du nom de l’auteur des fresques du Jugement dernier à la chapelle Saint Brice d’Orvietto, il voyait cependant avec la plus grande netteté le visage de l’artiste :

Mais le nom du peintre m’échappait et demeurait introuvable. Je forçai ma mémoire, je fis défiler devant mon souvenir tous les détails de la journée passée à Orvietto, j’acquis la conviction que pas la moindre chose ne s’en était effacée ni obscurcie. Au contraire je pus me représenter les peintures avec des sensations plus vives que je ne le puis habituellement ; et avec une particulière acuité se tenait devant mes yeux l’autoportrait du peintre -le visage grave, les mains croisées -, que celui-ci a placé dans le coin d’une peinture à côté de celui qui l’avait précédé dans ce travail […] jusqu’à ce que je rencontre un Italien cultivé qui me libéra en me communiquant le nom : Signorelli. Je pus alors de moi-même ajouter le prénom de l’homme, Lucas. Le souvenir trop clair des traits du visage du Maître sur sa peinture pâlit peu à peu. ( in Huot :1987, 201)

Lorsque le nom est oublié la représentation visuelle des traits du peintre est en quelque sorte illuminée mais celle-ci s’évanouit lorsque ce nom est à nouveau verbalisé. Il ne s’agit pas d’une simple équivalence qui permettrait à un des deux niveaux de se substituer à l’autre mais d’une continuité indivisible. Lorsqu’un des deux niveaux est altéré ou lorsque cette unité que constituent l’image visuelle de l’objet et l’image sonore du mot se désagrège, il s’agit pour Freud d‘une ‘aphasie symbolique’.

Pour Freud le lien du langage au monde des « objets » sensibles passe par l’œil (l’image visuelle de l’objet) et la parole (l’image sonore du mot), et Freud nomme la conséquence d’un trouble ou d’une rupture de ce lien « aphasie symbolique ». « Que des troubles dans les éléments optiques des représentations d’objet puissent exercer une telle action sur la fonction du langage s’explique par le fait que les images visuelles sont les parties les plus saillantes et les plus importantes de nos représentations d’objet. » (Freud : 1983,127, in Huot : 1987, 66)

Cette théorie sur le caractère indissociable des deux images (l’image sonore et l’image visuelle ) repose sur l’expérience clinique de Freud qu’il évoque à plusieurs reprises comme, par exemple, dans ce passage tiré de sa Contribution à la conception des aphasies (1891) :

Si le travail de la pensée s’accomplit essentiellement chez un homme à l’aide de ces images optiques […] alors des lésions bilatérales dans l’aire corticale optique doivent également provoquer des troubles des fonctions du langage, qui dépassent de loin ce qui peut être expliqué par la localisation. […] Chez un ‘parleur visuel’, une lésion de l’élément visuel n’entraînerait pas seulement la cécité des lettres, mais le mettrait aussi dans l’incapacité de se servir de son appareil du langage. (Freud : 1983, 130, 149, in Huot : 1987, 28)

2 - Une définition radicalement nouvelle de la perception

Sur ce point, on se doit de souligner que Freud se forme pendant six ans à la recherche expérimentale dans un laboratoire d’Optique Physiologique (Voir Infra) en phase directe avec les progrès de la technologie, ce qui peut expliquer, comme le suggère Hervé Huot, qu’il « ne cesse pas de prendre comme modèles de comparaison pour l’appareil psychique des instruments d’optique, microscope, télescope ou appareil photographique. » (Huot : 1987, 25). Il participe d’une recherche collective qui aboutira à une redéfinition radicalement nouvelle des mécanismes et de la nature de la perception, redéfinition dont on mesurera les effets dans divers champs culturels et, entre autres, dans le débat sur l’art non figuratif ( Cf. infra). Pascal Rousseau évoque ainsi « une reconfiguration de la perception par la médiation technologique » ou encore, « le modèle ‘ mécaniste ‘ de la perception qui, dit-il, hante le XIXe siècle :

« Nous sommes, en effet, ajoute-t-il, à une époque où on croit fermement que la physiologie expérimentale va non seulement contribuer à la compréhension des mécanismes de la sensibilité mais à celle du fonctionnement même de la pensée. La vision, les phénomènes d’attention ou de mémoire trouveraient une explication unifiée dans l’exploration du système nerveux, avec pour paradigme dominant le modèle de la transformation électrique des sensations. » (Rousseau : 2003, 26)

Freud est conduit, dans son approche des représentations hallucinatoires, à distinguer les processus respectifs de la perception et de la mémoire : « Il existe donc des neurones perméables servant à la perception (qui n‘opposent aucune résistance et ne retiennent rien) et des neurones imperméables résistants et rétenteurs de quantité (Qn) ; de ces derniers dépendent la mémoire et probablement aussi les processus psychiques en général. » (« Esquisse d’une psychologie scientifique » (1895) in Huot :1987,67)

Il partage sur ce point l’opinion qu’exprime son maître et ami Joseph Bauer, dans ses « Considérations théoriques » (Freud:1981,146-204) « Á mon avis, les ‘représentations’, les images mnémoniques même les plus vives ne peuvent, à elles seules, sans excitation de l’appareil percepteur, acquérir un caractère objectif, celui qui fait justement de l’hallucination ce qu’elle est. » Bauer précise, à ce propos, dans une note en bas de page :

« Cet appareil de perception (y compris les sphères corticales sensorielles) doit être différent de celui qui reproduit, sous la forme d’images mnémoniques, les impressions sensorielles. Une condition nécessaire de la fonction remplie par l’appareil percepteur est l’extrême rapidité du restitutio in statum quo ante, sans quoi d’autres perceptions ne pourraient plus se produire. Pour la mémoire, au contraire, une telle restauration ne saurait s’effectuer et toute perception crée une modification permanente. Il est impossible qu’un seul et même organe suffise à ces deux conditions contradictoires. […] j’entends parler ainsi de l’appareil percepteur dans son ensemble sans spécifier s’il s’agit d’une excitation des centres sous-corticaux. Nous devons admettre qu’il est affecté d’une excitation anormale, caractère qui, justement, rend possible l’hallucination » (149-150)

[On sera sensible aux formulations choisies respectivement par les deux biologistes et qui démontrent qu’il s’agit bien de recherches en cours de développement : probablement aussi les processus psychiques en général… Cet appareil de perception doit être différent… Nous devons admettre qu’il est affecté d’une excitation anormale…] Dans cette première période de sa carrière scientifique, Freud est, en effet, avant tout un anatomiste du cerveau qui s’intéresse plus particulièrement à l’optique physiologique. En 1885, il fait un stage de trois mois en ophtalmologie et rencontre plusieurs grands ophtalmologues au cours de son séjour à Paris auprès de Charcot.« En tant que clinicien, écrit-il à Carl Koller le 13 oct.1886, j’ai en effet à m’occuper tout spécialement de l’étude de l’hystérie et on n’a pas le droit, de nos jours, de publier quoi que ce soit dans ce domaine sans mesure du champ visuel. » ( Huot : 1987, 22) C’est probablement en raison de ce premier centre d’intérêt qu’il en est venu à s’intéresser aux troubles qui affectent l’organe de la vue dans le cas des comportements hystériques. Hervé Huot cite un passage de l‘un de ses articles (« Hystérie », 1888) particulièrement représentatif de ce qu’a été sa pratique clinique :

« Le trouble hystérique de la vision prend la forme d’une amaurose unilatérale ou d’une amblyopie, jamais d’une hémianopsie. Les symptômes en sont : ophtalmoscopie normale, suppression du réflexe conjonctival (diminution du réflexe cornéen), rétrécissement concentrique du champ visuel, réduction de la sensibilité à la lumière, et achromatopsie. Dans cette dernière, la sensation du violet disparaît en premier, celle du rouge et du bleu subsiste le plus longtemps. Ces phénomènes ne concordent avec aucune théorie de la cécité des couleurs, chaque sensation de couleur se comportant indépendamment des autres. Les troubles de l’accommodation et les erreurs qui en découlent sont fréquents. Lorsqu’on approche ou éloigne les objets de l’œil, la perception de leur taille est déformée et leur vision dédoublée ou multipliée. » (Huot :1987, 21)

On se souviendra également de ce que les deux premières patientes hystériques soignées par Breuer et Freud souffrent de troubles de la vision (Anna O… par Breuer et Emmy Von N… par Freud) Dans la gestation de ce qui va devenir la psychanalyse, la deuxième étape, également fondamentale, du parcours scientifique de Freud correspond à ce qu’a été sa rencontre avec Charcot, c’est à dire avec l’hystérie et l’hypnose. Or les deux champs, qu’il s’agisse de la pathologie ou de sa thérapie, ne peuvent éviter de poser le problème du rapport qui s’établit entre la représentation et le mot, entre la vision et le langage. Comme nous l’avons constaté , Freud dés sa Contribution à l’étude des aphasies, relie certains troubles des fonctions du langage à des lésions bilatérales dans l’aire corticale optique. L’hypnose, de son côté, met en jeu cette relation sur d’autres modes :

Lorsque l’hypnotiseur dit ‘Votre bras bouge tout seul, vous ne pouvez pas le retenir’, le bras se met à bouger et l’on voit l’hypnotisé s’efforcer vainement de l’immobiliser. La représentation que l’hypnotiseur a communiquée à l’hypnotisé par l’intermédiaire du mot a provoqué ce comportement psycho corporel qui correspond exactement à son contenu. (Freud : 1984, 15-16, in Huot : 1987, 31, C’est moi qui souligne)

On peut déduire des remarques et des citations qui précèdent que c’est en étudiant la physiologie de l’œil que Freud découvre l’étroite corrélation qui lie cette physiologie à la problématique du langage. Le discours scientifique produit par le champ de recherche clinique qu’est l’optique physiologique constitue donc un élément capital dans le cheminement d’une pensée qui se précise et s’enrichit au cours des années que Freud consacre à l’étude des hystéries. Georges Roque, nous rappelle que l’optique physiologique a connu un extraordinaire essor dans la seconde moitié du XIXe siècle, en particulier grâce aux travaux de Hermann Von Helmholtz. »

Comme l’a expliqué Georges Guéroult, qui a traduit en français la Théorie physiologique de la musique, les rayons lumineux produisent dans l’œil « une impression que les nerfs de la rétine transmettent au cerveau sous forme de sensations. » Deux processus distincts sont ainsi opposés : l’impression, enregistrement passif par la rétine, et la sensation, résultat de la transformation de cette impression par une série de mécanismes neurologiques faisant intervenir la mémoire, comme le signale Guéroult. Un autre helmholtzien, Auguste Laugel, affirmait encore plus clairement que « la sensation est l’œuvre, non du nerf optique, mais du cerveau. » (Roque : 203b, 51)

L’Optique physiologique de Helmholtz (1856-1866) a été traduite en français par E. Javal et N.T. Klein en 1867. Son influence , directe et indirecte, sur les théories sur la peinture et de la musique à la fin du XIXe siècle est manifeste et apparaît fondamentale. Il a, entre autres choses, étudié les couleurs en supposant qu’existaient trois couleurs fondamentales, le rouge, le vert et le violet, qui correspondaient à trois types de terminaisons nerveuses. De ses analyses physiologiques il a déduit une théorie de la connaissance. Or Freud doit être situé dans ce contexte : de 1876 à 1882, il a travaillé en effet dans l’Institut de Physiologie de Vienne dirigé par le docteur Brücke qui appartenait précisément à l’école d’Helmholtz. Il y fait des recherches sur l’anatomie du cerveau ; en 1879 il propose de nouvelles méthodes histologiques (« Notes sur une méthode de préparation anatomique du système nerveux. ») De 1882 à 1884 il publie plusieurs articles scientifiques sur le même sujet : « Structure des fibres et des cellules nerveuses de l’écrevisse. » ( 1882), « Une nouvelle méthode pour l’étude du trajet des fibres dans le système nerveux central » (1884), « Une nouvelle méthode pour l’étude des fibres nerveuses dans le cerveau et la moelle épinière. » (1884) (Huot : : 1987, 22-23). En 1885, il effectue un stage de trois mois dans un laboratoire d’ophtalmologie de Vienne et, au cours de son séjour à Paris, où il arrive la même année, « il rencontre l’ophtalmologue Parinaud,, ‘le premier ophtalmologue de New York, Knapp et le physicien oculiste Cornu qui travaille sur la vitesse de la lumière et les rayons ultraviolets. » (Huot : 1987, 22) Il a fait le voyage pour rencontrer Charcot « le plus grand chercheur de la jeune science de la neurologie, le maître des neurologues de tous les pays » (Freud parlant de Charcot dans une notice nécrologique). Cette rencontre est capitale pour la genèse de la psychanalyse : après s’être consacré pendant neuf ans à faire des recherches sur l’anatomie du cerveau, il en passera dix autres, de 1885 à 1895, à étudier l’hystérie, comme un prolongement logique de sa trajectoire euristique. Quand il revient de Paris, en 1886, il étudie le cas d’un homme hystérique qui présente de graves troubles de la vision :

Et, en fait, lorsque j’examinai le patient pour la première fois, il montra dans les deux yeux la singulière diplopie monoculaire des patients hystériques et des troubles dans la vision des couleurs. Avec son œil droit, il reconnaissait toutes les couleurs sauf le violet, qu’il nommait « gris » ; avec son œil gauche, il reconnaissait seulement une lumière rouge et une jaune, alors qu’il voyait toutes les autres couleurs, comme du gris si elles étaient éclairées et comme du noir si elles ne l’étaient pas. (Freud : 1966, 27-28, in Huot : 1987, 29-30)

3- Un nouveau langage

Cette redéfinition de la perception entraîne la naissance d’un nouveau langage. Pour définir ce qu’est ce dernier, je prendrai l’exemple, entre bien d’autres possibles , de ce qu’écrit Freud à propos d’une « dame souffrant depuis de nombreuses années d’idées obsédantes et de phobies qui, tout en rapportant l’apparition de ses troubles à ses années d’enfance, en ignorait absolument la cause. »

Quand je demandai à cette dame si, sous la pression de mes mains, elle avait vu quelque chose, elle me répondit : « Rien du tout, mais tout à coup j’ai pensé à un mot. » -« Á un seul mot ? » - « Oui, mais ça me semble trop bête. » - Dites-le quand même. » - « Eh bien, concierge. » - « Rien d’autre ? » - « Non. »- J’exerce une deuxième pression et un autre mot lui traverse l’esprit ; « Chemise. » - Je remarque alors qu’il y a ici une nouvelle façon de répondre et, en répétant la pression, je provoque l’énonciation d’une série de mots en apparence dénué de sens : « Concierge, chemise, lit, ville, charrette. » -« Que signifie tout cela ? » -Elle réfléchit un moment puis une idée lui vient à l’esprit : « Il ne peut s‘agir que d’une histoire dont je me souviens maintenant. J’avais 10 ans et celle de mes sœurs dont l’âge se rapprochait le plus du mien - elle avait 12 ans – eut, une nuit un accès de délire. On fut obligé de la ligoter et de la transporter sur une charrette à la ville. Je sais avec certitude que c’est le concierge qui la maîtrisa et qui la conduisit ensuite à la maison de santé. »Nous persévérons dans notre méthode de recherche et notre oracle nous fait entendre d’autres paroles que nous ne pûmes toutes interpréter, mais qui permirent de poursuivre cette histoire et de lui en rattacher une autre […] L’originalité de ce cas ne tient qu’à l’apparition de mots importants isolés dont nous devions ensuite faire des phrases car le manque apparent de rapports et de liens affecte toutes les idées, toutes les scènes généralement évoquées par la pression, de la même façon qu’il affectait les mots lancés comme des oracles. Par la suite, on est toujours en mesure d’établir que les réminiscences en apparence décousues se trouvent étroitement liées par des connexions d’idées et qu’elles mènent tout à fait directement au facteur pathogène recherché. » ( 222-223 ; c’est moi qui souligne)

Nous nous trouvons ici en face de deux types de langage : le premier est celui qui correspond au discours de l’analyste, lequel, à partir de quelques signes isolés et dépourvus, en apparence, de tout sens, fait des phrases et propose un récit : « Bientôt aussi nous arrivâmes à saisir la signification de ces réminiscences. Si la maladie de sa sœur l’avait aussi vivement frappée, c’est qu’elles partageaient un secret. ; couchant dans la même chambre, elles avaient toutes deux été, une certaine nuit, victimes d’une tentative de viol par le même homme. » Mais, en fait, dans l’explication qu’il nous donne, Freud transcode un tout autre langage qui relève, semble-t-il, de ce qu’il appelle, quelques lignes plus haut, l’intelligence inconsciente. (« Il arrive parfois que les renseignements obtenus par le procédé de la pression se produisent sous une forme très curieuse et qui fait apparaître plus séduisante encore l’hypothèse d’une intelligence inconsciente. » 222). Dans ce langage, avant donc qu’il ne soit transcodé, les idées sont décousues, elles ont perdu tout lien apparent d’intelligence ; le signe, de son côté, ne relève pas de la sémantique ordinaire, il ne signifie que par rapport à d’autres signes ; il n’est signifiant que par rapport à d’autres signifiants. Il ne signifie que dans la mesure où il est en rapport avec un autre et dans la mesure où ce rapport passe par une co-référence. Avant cette mise en rapport, il est vide de tout sens , en attente d’être investi précisément par cette co-référence. Concierge, chemise, lit, ville, charrette constituent une micro-sémiotique qui s’est organisée autour d’une représentation pathogène. Tout ceci implique que, dans ce nouveau langage le signe soit considéré au départ comme autonome, ouvert à toute forme d’associations. Le sens réside essentiellement dans le rapport entre les signes. La notion d’association est au centre de ce nouveau langage et le terme revient très souvent aussi bien sous la plume de J. Brauer que sous celle de S. Freud. On retiendra de ce qui précède d’une part la fonction fondamentale qu’assume la notion d’association, de l’autre, l’étroite imbrication de la vision et du langage qui constituent, comme je le faisais observer plus haut, une unité indissoluble. Cette posture épistémologique, qui joue un rôle capital dans la genèse de la psychanalyse, convoque, dans les travaux de Freud, un discours scientifique spécifique qui nous renvoie à l’Optique physiologique de l’École de Helmholtz. Dans la façon dont fonctionne ce discours, se donne à voir une structuration majeure qui oppose l’impression, enregistrement passif par la rétine - interface entre l’extérieur et l’intérieur - à la sensation qui « est l’œuvre non du nerf optique mais du cerveau ».Ceci nous ramène à ce que dit Freud du « schéma psychologique de la représentation du mot » qui fait apparaître le caractère indissociable des deux éléments constitutifs d’une même unité (image sonore du mot +représentation visuelle de l’objet) t ).

Schéma que Freud commente ainsi : « La représentation de mot apparaît comme un complexe représentatif clos, la représentation d’objet par contre comme un complexe ouvert. La représentation de mot n’est pas reliée à la représentation d’objet par toutes ses parties constituantes, mais seulement par l’image sonore. Parmi les associations d’objet, ce sont les visuelles qui représentent l’objet de la même façon que l’image sonore représente le mot. »(Freud : 1983, Paris PUF,127)

4- De l’image sonore de Freud à l’image acoustique de Saussure

Cette définition proposée par Freud est d’une importance tout à fait évidente car elle permet d’articuler directement la pensée de Freud sur les travaux menés, dans le même temps historique, par F. de Saussure, qui, de son côté, définit, dans un premier temps, le signifiant comme une « image acoustique ».

« Le signe linguistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique. Cette dernière n’est pas le son matériel, chose purement physique, mais l’empreinte psychique de ce son, la représentation que nous en donne le témoignage de nos sens ; elle est sensorielle, et s’il nous arrive de l’appeler ‘matérielle’ c’est seulement dans ce sens et par opposition à l’autre terme de l’association, le concept, généralement plus abstrait..Le caractère psychique de nos images acoustiques apparaît bien quand nous observons notre propre langage. Sans remuer les lèvres ni la langue, nous pouvons nous parler à nous-mêmes ou nous réciter mentalement une pièce de vers. C’est parce que les mots de la langue sont pour nous des images acoustiques qu’il faut éviter de parler des ‘phonèmes’ dont ils sont composés. Ce terme impliquant une idée d’action vocale ne peut convenir qu’au mot parlé, à la réalisation de l’image intérieure dans le discours. » (Saussure :1967,98)

Cette citation a été souvent reprise sans qu’on n’ait apparemment perçu ce qui, en elle, intéresse mon propos, à savoir l’évidence avec laquelle se donne à voir la distinction faite par Saussure entre le phénomène physique ( le son matériel) et l’espace psychique (l’empreinte psychique de ce son) où se construit une ‘représentation sensorielle’, une ‘image intérieure’, c’est à dire littéralement une sensation. L’image acoustique , - le signe- est de nature psychique. En effet :

Nous appelons signe la combinaison du concept et de l’image acoustique mais dans l’usage courant ce terme désigne généralement l’image acoustique seule, par exemple un mot (arbor etc.). On oublie que si arbor est appelé signe, ce n’est qu’en tant qu’il porte le concept ‘arbre’ de telle sorte que l’idée de la partie sensorielle implique celle du tout. (Ibid, 99, c’est moi qui souligne)

Les deux définitions du signe (Saussure) ou du mot (Freud) coïncident parfaitement : elles réalisent l’une et l’autre l’opposition proposée par l’Optique physiologique entre l’impression et la sensation ; l’empreinte psychique du son « réalisation de l’image intérieure dans le discours » et dont la nature est sensorielle, témoigne d’un parcours similaire à celui qui à partir de l’impression rétinienne produit cette « œuvre du cerveau » qu’est la sensation. Mais regardons plus attentivement ces deux expressions, en les considérant comme des microphénomènes discursifs chargés d’une signification historique particulièrement dense. Au-delà du discours scientifique de Freud qui commente les résultats de ses recherches cliniques sur le fonctionnement du cerveau, l’une et l’autre renvoient en effet à un contexte discursif plus large et plus particulièrement à la notion de synesthésie dont le terme, ou les éléments de la problématique que le même terme véhicule, apparaissent dans les années 1860, d’abord dans les champs clinique et scientifique des théories de la perception et, à partir de là, dans les Essais théoriques sur l’Art. Les corrélations inter sensorielles font en effet l’objet de nombreux commentaires dans les dernières décennies du XIXe siècle. Marcella Lista signale ainsi que :

C’est au peintre et musicien allemand Johann Leonard Hoffmann que l’on doit, à la fin du XVIIIe siècle, la première répartition des couleurs dans les grandes familles de timbres : le bleu aux cordes frottées (violon, alto, violoncelle), le vert à la voix humaine ; les couleurs chaudes (du jaune jusqu’au pourpre) aux bois et aux cuivres (trompette, cor, flûte traversière, hautbois, cor, basson). Ce parallèle devient lettre poétique chez son homonyme E.T.A. Hoffmann, dans le célèbre passage des Kreisleriana relevé par Baudelaire, où, au gré d’un état particulier associant le vin, la musique et l’engourdissement de la conscience, la synesthésie se déploie dans une dimension onirique : « Ce n’est pas tant en rêve que dans cet état de délire qui précède le sommeil, et plus particulièrement quand j’ai entendu beaucoup de musique, que je perçois comme un accord général des couleurs, des sons et des parfums. Il me semble que tous se manifestent de la même façon mystérieuse, comme à travers un rayon lumineux, pour s’unir en un merveilleux concert. » (Lista, 2003, 216)

Au début du siècle suivant, en 1904, un biologiste comme Le Dantec pense que « (l)a science nous amènera peut-être un jour à connaître tous les phénomènes du monde avec un seul de nos sens, et ce sera vraiment le monisme » et il substitue, à la notion anatomique de sens, celle de langage ( le langage couleur, le langage timbre, le langage palper, le langage odeur, le langage saveur). La réversibilité d’un langage à l’autre permet de concevoir ‘une langue universelle des sensations’. ( Sur ces différents points voir Roque 2003 et Rousseau, 2003). Pour Kupka, dans La Création dans les arts plastiques, « la réalisation d’une œuvre plastique requiert la collaboration de tous les sens » et la mémoire des sens « a pour effet d’élargir nos impressions, donnant ainsi des aspects colorés aux odeurs, assimilant aux couleurs des sons qui les nuancent, qui les vocalisent, qui les enrichissent de demi-tons chromatiques etc » Lorsque se trouve évoquée, à la même époque, une ‘harmonie des couleurs’ ou , mieux encore, une ‘musique des couleurs’ il ne s’agit donc pas, contrairement à ce qu’on pourrait penser à première vue, de simples métaphores mais d’expressions à prendre au pied de la lettre, qui d’une certaine façon transcrivent, sous une autre forme, ce que transcrivent les définitions de Freud ou de Saussure. Dans la Psychologie naturelle (1898), William Nicati écrit que « Les longueurs d’ondes des principales teintes forment ensemble une progression géométrique exactement comme en musique les octaves. On sait que chaque octave musical représente un nombre de vibrations double de l’octave précédent et moitié de celui qui l’a précédé. » Cette citation de Nicati nous rappelle que la notion de synesthésie s’est développée sous l’effet de deux paradigmes dominants : le modèle de la transformation électrique des sensations et, surtout sans doute, celui de la théorie vibratoire propagée, entre autres, précisément dès 1853, par l’Optique physiologique de Helmholtz. On s’arrêtera sur une autre trace discursive qui se trouve inscrite dans la définition que donne Saussure du signe linguistique, lorsqu’il précise que l’image acoustique « n’est pas le son matériel, chose purement physique, mais l’empreinte psychique de ce son ». Le terme d’empreinte est lui aussi chargé d’une signification historique qui nous renvoie aux mêmes origines , dans la mesure où elle évoque , à son tour, les recherches qui ont été menées pour traduire en termes graphiques des sensations auditives et qui ont abouti à l’invention du phonographe en 1877, par Charles Cros. ( C’est le18 avril 1877 que celui-ci dépose auprès de l’Académie des Sciences un pli cacheté où il décrit le fonctionnement théorique du phonographe. ) Une autre coïncidence mérite d’être relevée : cette dernière porte sur l’association indissoluble de la représentation du signe et de la chose. Nous l’avons vu pour Freud mais il en est de même chez Saussure pour qui le concept, qui est « un fait de conscience » est associé à la représentation mentale de l’image acoustique, c’est-à-dire du signe :

Le point de départ du circuit est dans le cerveau de l’une, par exemple A, où les faits de conscience, que nous appellerons concepts, se trouvent associés aux représentations des signes linguistiques ou images acoustiques servant à leur expression. Supposons qu’un concept donné déclenche dans le cerveau une image acoustique correspondante : c’est un phénomène entièrement psychique, suivi à son tour d’un procès physiologique : le cerveau transmet aux organes de la phonation une impulsion corrélative à l’image ; puis les ondes sonores se prolongent de la bouche de A à l’oreille de B, procès purement physique. Ensuite, le circuit se prolonge en B dans un ordre inverse : de l’oreille au cerveau, transmission physiologique de l’image acoustique ; dans le cerveau, association psychique de cette image avec le concept correspondant..[…] Nous n’avons tenu compte que des éléments jugés essentiels ; mais notre figure permet de distinguer d’emblée les parties physiques (ondes sonores) des physiologiques (phonation et audition) et psychiques (images verbales et concepts). Il est en effet capital de remarquer que l’image verbale ne se confond pas avec le son lui-même et qu’elle est psychique au même titre que le concept qui lui est associé. Le circuit, tel que nous l’avons représenté, peut se diviser encore : […] en une partie extérieure (vibration des sons allant de la bouche à l’oreille) et une partie intérieure, comprenant tout le reste. (Saussure : 2005, 27-29, c’est moi qui souligne.)

Lorsqu’on les rétablit dans leur contexte socio discursif, ces expressions, forgées respectivement par Freud et par Saussure, se donnent à voir comme des réalisations parfaitement similaires d’un même schéma conceptuel. Elles prennent une évidente densité de sens qui procède du fait qu’elles dévoilent ainsi les liens qui les enracinent dans l’histoire de la pensée et, et au-delà de cette histoire, dans celles de la recherche scientifique et du progrès technologique, en phase directe avec la dynamique de l’infrastructure. Elles fonctionnent, dans une certaine mesure, comme des idéologèmes qui, en dernière instance, nous renvoient à une période historique qui correspond à l’apogée du positivisme (1880-1910). Ainsi se trouve démontrée l’architecture qui préside au fonctionnement des différents niveaux du Grand Tout Historique et dont dépend tout un champ culturel. Il n’est en effet pas négligeable d’observer que des épistémès comme la psychanalyse et la sémiologie qui ont eu un impact fondamental sur l’ensemble des sciences humaines tout au long du XXe siècle sont, en grande partie du moins, des produits de l’histoire des sciences, médiatisés par certains déplacements de sens exercés par des instances intermédiaires. Je reviendrai sur ces instances intermédiaires à la fin du chapitre suivant. Car ces diverses coïncidences ne sont pas fortuites. Elles témoignent d’un procès de redistribution du discours scientifique que j’ai identifié plus haut, discours qui, dans la façon dont il circule dans l’espace d’un champ culturel donné en fonction des modélisations impliquées et d’un ensemble de circonstances spécifiques, s’est structuré autour d’un axe majeur, à savoir l’opposition entre l’extérieur et l’intérieur , l’impression et la sensation. Cette opposition entraîne d’autres reconfigurations conceptuelles qui portent sur la perception et une philosophie du langage qui fonde ce qui va devenir le structuralisme. Au-delà et en dehors de la genèse de la psychanalyse et de la sémiologie, les effets d’une telle avancée scientifique sont perceptibles dans l’ensemble des divers champs culturels de la fin du XIXe siècle et du début du XXe et, entre autres, dans le débat sur l’art non figuratif. Il convient en effet d’essayer d’insérer ce discours scientifique dans un ensemble discursif plus large. Extrait de : Cros Edmond, De Freud aux neurosciences et à la critique des textes, Paris, L’Harmattan, 2011

Du contexte sociohistorique aux structures textuelles - Interdiscours et morphogenèse

Dans cet article EC poursuit l’examen de certaines notions qui sont au centre de ses proposition théoriques, plus particulièrement celle de morphogenèse. Il précise qu’il entend par là le processus de transcodage en des structures textuelles des structures socio discursives qui sont à l’œuvre dans le hors-texte. Á l’aide de quelques exemples, il montre comment en effet le texte transcode un énoncé structurel initial et programmateur dans des champs discursifs différents gérés par des applications respectives différentes. Un tel processus aboutit à des transformés dissemblables d’un même élément embryonnaire que EC qualifie de réalisations phénotextuelles.

Les recherches menées en particulier par Hermann Von Helmholtz (Optique physiologique,1856-1866), dans le domaine de l’Optique physiologique ont provoqué une définition radicalement nouvelle des mécanismes et de la nature de la perception qui a entraîné. un réexamen de la problématique du visible et de la subjectivité. J’ai montré, dans un article précédent auquel je renvoie, (Cros : 2012) comment, de 1860 donc jusqu’en 1914, une structure majeure du discours scientifique (Impression vs Sensation) redistribuée par une instance intermédiaire, l’esthétique scientifique, articulait les deux niveaux de l’infrastructure et du champ culturel : avènement de la psychanalyse et de la sémiologie, fondements du structuralisme, poésie symboliste, peinture abstraite. Pour une meilleure compréhension de ce qui va suivre, je suis obligé de reprendre la première partie de cet article qui porte sur le lien qu’on peut établir entre l’image sonore de Freud et l’image acoustique de Saussure. Ce qui frappe, en effet, à première vue dans ce vaste panorama c’est d’abord la véritable révolution qui affecte la définition et le statut de ce que Saussure appellera signifiant. Freud pose ainsi le problème du rapport entre l’objet et le signe qui le désigne en estimant que la représentation consciente « associe la représentation de chose et la représentation du mot afférente » et, d’une façon générale, il articule très étroitement, dès ses premiers travaux, la vision et le langage. Dans le récit qu’il fait de ses études sur l’hystérie, il est particulièrement attentif à l’acuité plastique des représentations qui terrifient les malades et il fait observer, à propos de ces souvenirs pathogènes, que leurs représentations plastiques s’estompent au fur et à mesure que ces souvenirs sont mis en récit. Dans leur « Communication préliminaire », Breuer et Freud, précisent que le symptôme hystérique disparaît lorsque le patient donne à son émotion une expression verbale. En 1891, dans sa Contribution à la conception des aphasies , Freud associe la perception visuelle de l’objet à « l’image sonore » du mot qui le désigne et propose un « schéma psychologique de la représentation du mot » qui fait apparaître le caractère indissociable des deux éléments constitutifs d’une même unité (image sonore du mot + représentation visuelle de l’objet). Schéma que Freud commente ainsi : « La représentation de mot apparaît comme un complexe représentatif clos, la représentation d’objet par contre comme un complexe ouvert. La représentation de mot n’est pas reliée à la représentation d’objet par toutes ses parties constituantes, mais seulement par l’image sonore. Parmi les associations d’objet, ce sont les visuelles qui représentent l’objet de la même façon que l’image sonore représente le mot. » (Freud :1983, Paris, PUF,127, c’est moi qui souligne). Il ne s’agit donc pas d’une simple équivalence qui permettrait à un des deux niveaux de se substituer à l’autre mais d’une entité indivisible. Lorsqu’un des deux niveaux est altéré ou lorsque cette entité que constituent l’image visuelle de l’objet et l’image sonore du mot se désagrège, il s’agit pour Freud d‘une ‘aphasie symbolique’. Cette définition permet d’articuler directement la pensée de Freud sur les travaux menés, dans le même temps historique, par Saussure, qui, de son côté, définit, dans un premier temps, le signifiant comme une « image acoustique ». « Le signe linguistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique. Cette dernière n’est pas le son matériel, chose purement physique, mais l’empreinte psychique de ce son, la représentation que nous en donne le témoignage de nos sens ; elle est sensorielle, et s’il nous arrive de l’appeler ‘matérielle’ c’est seulement dans ce sens et par opposition à l’autre terme de l’association, le concept, généralement plus abstrait..Le caractère psychique de nos images acoustiques apparaît bien quand nous observons notre propre langage. Sans remuer les lèvres ni la langue, nous pouvons nous parler à nous-mêmes ou nous réciter mentalement une pièce de vers. C’est parce que les mots de la langue sont pour nous des images acoustiques qu’il faut éviter de parler des ‘phonèmes’ dont ils sont composés. Ce terme impliquant une idée d’action vocale ne peut convenir qu’au mot parlé, à la réalisation de l’image intérieure dans le discours. » (Saussure :1967,98, c’est moi qui souligne)

Cette citation a été souvent reprise sans qu’on ait apparemment perçu ce qui, en elle, intéresse mon propos, à savoir l’évidence avec laquelle se donne à voir la distinction faite par Saussure entre le phénomène physique ( le son matériel) et l’espace psychique (l’empreinte psychique de ce son) où se construit une ‘représentation sensorielle’, une ‘image intérieure’, c’est à dire littéralement une sensation. L’image acoustique , - le signe - est bien pour lui de nature psychique. Les deux définitions du signe (Saussure) ou du mot (Freud) coïncident parfaitement : elles réalisent l’une et l’autre l’opposition que j’évoquais en introduction entre l’impression et la sensation ; l’empreinte psychique du son, « réalisation de l’image intérieure dans le discours » et dont la nature est sensorielle, témoigne d’un parcours similaire à celui qui à partir de l’impression rétinienne produit cette « œuvre du cerveau » qu’est la sensation. Je les considèrerai comme des microphénomènes discursifs chargés d’une signification historique particulièrement dense. Au-delà du discours scientifique de Freud qui commente les résultats de ses recherches cliniques sur le fonctionnement du cerveau, l’une et l’autre renvoient en effet à un contexte socio discursif plus large et plus particulièrement au discours scientifique produit par l’Optique physiologique. Si la « traçabilité » de cette genèse est difficile à établir pour Saussure le cas est du moins très clair pour Freud : de 1876 à 1882, il a travaillé en effet dans l’Institut de Physiologie de Vienne dirigé par le docteur Brücke qui appartenait à l’école du grand physiologiste qu’a été Hermann von Helmholtz dont l’Optique physiologique (1856-1866) a été traduite en français par E. Javal et N.T. Klein en 1867. Georges Roque, nous rappelle que l’optique physiologique a connu un extraordinaire essor dans la seconde moitié du XIXe siècle, en particulier grâce à ses travaux :

Comme l’a expliqué Georges Guéroult, qui a traduit en français la Théorie physiologique de la musique, les rayons lumineux produisent dans l’œil « une impression que les nerfs de la rétine transmettent au cerveau sous forme de sensations. » Deux processus distincts sont ainsi opposés : l’impression, enregistrement passif par la rétine, et la sensation, résultat de la transformation de cette impression par une série de mécanismes neurologiques faisant intervenir la mémoire, comme le signale Guéroult. Un autre helmholtzien, Auguste Laugel, affirmait encore plus clairement que « la sensation est l’œuvre, non du nerf optique, mais du cerveau. » (Roque : 2003b, 51)

Freud participe donc d’une recherche collective qui aboutira à une redéfinition radicalement nouvelle des mécanismes et de la nature de la perception, rectification dont on mesurera les effets dans divers champs culturels et, entre autres, dans le débat sur l’art non figuratif. Mais ces deux définitions renvoient également à la notion de synesthésie (vision+ouïe), dont le terme apparaît de façon significative pour la première fois dans les années 1860, d’abord dans les champs clinique et scientifique des théories de la perception et, à partir de là, dans les essais théoriques sur l’Art. Les corrélations inter sensorielles font en effet l’objet de nombreux commentaires dans les dernières décennies du XIXe siècle.C’est ainsi, entre bien d’autres exemples possibles, que dans Psychologie naturelle (1898), William Nicati écrit que « [l]es longueurs d’ondes des principales teintes forment ensemble une progression géométrique exactement comme en musique les octaves. On sait que chaque octave musical représente un nombre de vibrations double de l’octave précédent et moitié de celui qui l’a précédé. » (Nicati,1898,50, in Roque 2003a, 52). Cette citation de Nicati nous rappelle que la notion de synesthésie s’est développée sous l’effet de deux paradigmes dominants : le modèle de la transformation électrique des sensations et, surtout sans doute, celui de la théorie vibratoire propagée, entre autres, précisément dès 1853, par l’Optique physiologique de Helmholtz. (Sur ces différents points voir Roque 2003b et Rousseau, 2003). Lorsque se trouve évoquée, à la même époque, une ‘harmonie des couleurs’ ou , mieux encore, une ‘musique des couleurs’, il ne s’agit donc pas, contrairement à ce qu’on pourrait penser à première vue, de simples métaphores mais d’expressions à prendre au pied de la lettre, qui d’une certaine façon transcrivent, sous une autre forme, ce que transcrivent les définitions de Freud ou de Saussure. N’oublions pas d’ailleurs que pour Saussure l’image acoustique « n’est pas le son matériel, chose purement physique, mais l’empreinte psychique de ce son », ce qui transcrit une surimposition sensorielle où viennent se confondre l’écriture et le son. On peut ainsi relever une série de réalisations discursives où se trouvent transcodés les termes d’un discours scientifique qui en ont fixé la matrice (impression/sensation) : gramophone, image sonore, image acoustique, orgue à bouche (Á Rebours), Colour Music (Rimington, 1912) … Lorsqu’on les rétablit dans leur contexte socio discursif, ces expressions se donnent à voir comme des réalisations parfaitement similaires d’un même schéma conceptuel. Elles prennent une évidente densité de sens qui procède du fait qu’elles dévoilent ainsi les liens qui les enracinent dans l’histoire de la pensée et, au-delà de cette histoire, dans celles de la recherche scientifique et du progrès technologique, en phase directe avec la dynamique de l’infrastructure. Elles fonctionnent, dans une certaine mesure, comme des idéologèmes qui, en dernière instance, nous renvoient à une période historique qui correspond à l’apogée du positivisme (1880-1910). La reconfiguration du savoir sur les processus de la perception, dont l’importance est capitale donc, entre autres choses, dans l’avènement de la sémiologie, dans l’art abstrait tout autant que dans la genèse de la psychanalyse, est bien le produit du progrès technologique. Elle entraîne deux conséquences majeures, à savoir : un réexamen de la problématique du visible et « une nouvelle interprétation cognitive des relations entre le monde extérieur et l’individu qu’imposent les leçons de la physiologie naissante, favorisant l’emprise du subjectif dans la perception du réel » (Rousseau :2003, 19). Or cette nouvelle interprétation se traduit, au niveau discursif précisément, par l’opposition que nous avons vu, à plusieurs reprises, fonctionner dans chacun de tous les champs culturels examinés, depuis la psychanalyse et la linguistique générale ( ou sémiologie) jusqu’à la peinture abstraite et à la poésie des symbolistes, entre l’impression – interface entre le monde et le sujet - et la sensation qui est le produit d’un processus cognitif où interviennent l’expérience personnelle et la mémoire. (Cf Cros, 2012) Le fonctionnement de cette structure peut être assimilé à celui de la morphogenèse textuelle dont j’ai identifié le procès dans un nombre non négligeable de cas. C’est ainsi que si je dis que le noyau du foyer morphogénétique dans le cas du champ culturel impliqué s’organise autour d’un axe majeur impression/sensation, les microphénomènes discursifs que sont les définitions du mot données respectivement par Freud et Saussure par exemple ( image sonore – image acoustique) peuvent être qualifiées de phénotextes, lesquels transcodent des éléments fondamentaux du discours scientifique. (Voir infra la définition que donne Saussure de l’image acoustique). L’expression que j’emploie ici de transcodage doit être soulignée car elle est pour moi un sorte de marqueur théorique propre à la position sociocritique que je propose. Elle renvoie en effet aux polémiques qui se sont développées à propos des modes d’inscription du socio-historique dans les textes littéraires. On a souvent reproché, à juste titre, à l’approche marxiste traditionnelle d’être trop mécanique, trop simpliste, trop « réductionniste », pour être crédible. Or le principal apport, à mes yeux, de la sociocritique,telle que je la conçois du moins, est d’avoir répondu à ces objections en proposant une approche beaucoup plus complexe du problème fondée sur la prise en compte des médiations socio discursives et institutionnelles qui interviennent dans la production de sens. Le terme de reflet a été ainsi banni au profit de celui de transcription, ce qui serait tout à fait acceptable si on voulait évoquer la signification qu’on en donne dans le domaine de la musique (« Partition adaptée à un instrument, à une voix ou à un groupe d’instruments autres que celui ou ceux d’origine. » c’est moi qui souligne). Lucien Goldmann, quant à lui, hésite entre les notions de transposition et celle d’homologie à propos de la forme romanesque qui serait, selon lui, « la transposition sur le plan littéraire de la vie quotidienne dans la société individualiste née de la production pour le marché. Il existe une homologie rigoureuse, continue-t-il, entre la forme littéraire du roman […] et la relation quotidienne des hommes avec les biens en général, et par extension des hommes avec les autres hommes, dans une société productrice pour le marché » (C’est moi qui souligne). Cette remarque est très suggestive mais elle porte sur un problème décalé par rapport à mon objectif. Il ne s’agit pas pour moi, de constater un rapport direct entre deux éléments mais de mettre au jour le fonctionnement d’un processus de production de sens qui implique une série d’instances intermédiaires et le statut sémiotique des médiations que je considère comme des systèmes, chaque fois spécifiques, de codes qui donc diffèrent les uns des autres. On pourrait cependant dire que les phénotextes produits par une morphogenèse déterminée sont homologues les uns des autres si du moins on s’en tient aux sens qu’on donne d’homologue dans les domaines respectifs de la physiologie (« Organes qui ont même structure fondamentale, même origine embryonnaire et mêmes connections mais dont la fonction peut être différente ») ou des mathématiques (« Se dit en mathématiques du transformé d’un élément ou d’un ensemble par une application donnée. », C’est moi qui souligne dans les deux cas). Voyons en ce cas ce qu’il en est ici, en premier lieu en reprenant la définition que Saussure donne de l’image acoustique : « Cette dernière n’est pas le son matériel, chose purement physique, mais l’empreinte psychique de ce son, la représentation que nous en donne le témoignage de nos sens. » Saussure reste jusqu’ici dans le champ du discours scientifique, mais, on le sait, il change très vite cette appellation (image acoustique) en la remplaçant par le terme de signifiant. Ce faisant, il déplace sa définition dans un autre champ, qui deviendra celui de la sémiologie au sein duquel la signification et l’origine de l’expression d’image acoustique se perdent. Pour celui qui n’est pas entré dans le système du linguiste, signifiant n’a pas de sens et il n’y a aucun rapport entre les deux expressions. La première (image acoustique) décrit objectivement un fait scientifique sans doute complexe mais dont les données, telles qu’elles sont présentées, sont claires, la deuxième (signifiant) occulte cette origine et transcode littéralement cette notion dans un système en construction qui se dote de ses propres régularités. Signifiant et signifié sont, en effet, à son époque, des néologismes dans le sens où les emploie Saussure. Prenons un autre exemple, celui du schéma psychologique freudien de la représentation du mot. Ce schéma fait apparaître une entité à deux dimensions indissociables : représentation de l’objet+représentation du mot, de telle sorte que ce qui affecte l’une de ces dimensions affecte l’autre. Or l’optique physiologique, en mettant en question à travers l’opposition entre l’impression et la sensation le statut du visible , de l’objet et donc du signifiant par lequel est désigné cet objet, fait littéralement exploser l’objet, dont il libère les composantes (lignes et couleurs) et dont, par voie de conséquence, il détruit le sens. Désormais, le mot en quelque sorte n’a plus de signifié et seule subsiste sa dimension acoustique ou sonore. Les valeurs plastiques du signifiant, de la couleur ou de la ligne sont donc bien envisageables en tant que transformés de la structure définie par l’opposition Impression/Sensation, dans les contextes respectifs de deux partitions ou de deux applications (Poésie – Peinture) qu’on peut également qualifier de modélisations organisées autour de deux systèmes de codes différents l’un de l’autre. C’est pour éviter toute ambiguïté que, tout en disant que les phénotextes sont homologues les uns des autres, je propose de parler de transcodage plutôt que d’homologie pour évoquer un processus d’adaptation d’un énoncé structurel, initial et programmateur, à un nouveau champ, sous l’effet d’une nouvelle application qui met en place les catégories formelles qui seront appelées à reconfigurer l’énoncé premier. On se souviendra en effet que le transcodage consiste à transformer une représentation d’informations « suivant un certain code en une autre représentation selon un code différent. » Est-il cependant admissible de réduire le foyer programmateur de la morphogenèse à un seul rapport structurellement défini en termes d’opposition ? Je dois rappeler que lorsque je définis un rapport de ce type pour en faire un axe majeur de la production de sens dans un texte (ou de la production sémiotique dans un champ culturel comme c’est le cas ici) je formule par là le résultat de la convergence d’une série de rapports que je qualifie de rapports primaires, constitutifs d’un rapport englobant structurellement défini, à son tour, en termes d’opposition. Prenons l’exemple de ce que je propose pour La Vida de Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán (Espagne,1599-1604), à savoir une dialectique entre la Justice et la Miséricorde. ). [Il est utile de préciser que, dans la conduite heuristique de mon analyse, c’est à partir des conclusions dégagées de l’approche sémiotique préalable du texte que j’ai défini cette formulation, faisant ainsi le chemin inverse de celui que je prends ici pour les commodités de l’exposé. Autrement dit, c’est après avoir dégagé une structure considérée dès lors comme un élément programmateur de la production sémiotique que je me suis tourné vers le contexte sociohistorique pour essayer d’en comprendre et d’en expliquer l’origine. Dans ce contexte, me sont alors apparues les trois problématiques que j’analyse dans ce qui suit.] Cette formulation (Justice vs Miséricorde) se donne à voir comme un produit reconstitué à partir de plusieurs transformés de cette dialectique ou , si on préfère, du transcodage de cette structure fondamentale dans et par trois systèmes qui correspondent aux problématiques suivantes, dont j’ai relevé la prégnance dans le contexte sociohistorique au sein duquel advient le texte, à savoir dans la dernière décennie du XVIe siècle en Castille (Cros :1971) :

  • un débat sur le libre arbitre et la grâce connu comme la querelle De auxiliis gratiae. Il s’agit, pour faire vite, de savoir si l’homme est sauvé parce qu’il le mérite ou parce que Dieu est miséricordieux, questionnement qui aboutit, chez Saint Thomas à une distinction entre la grâce efficace et la grâce suffisante. - Un débat sur la réforme de la bienfaisance initié par les milieux luthériens du nord de l’Europe et transposé en Castille. Ce débat oppose la conception catholique traditionnelle (faire la charité à toute personne qui demande l’aumône car donner au pauvre c’est prêter à Dieu) à la réforme préconisée par les protestants (qui interdit de la faire à tout mendiant capable de travailler car dans le cas contraire le riche achète son salut aux dépends du pauvre valide qui, en refusant de travailler, se condamne). - Au niveau de la forme, je crois avoir démontré que l’écriture et la composition même du texte doit tout à l’art de l’éloquence (Cros, 1967). Or le prétoire est le lieu par excellence où l’accusation, qui demande justice, est confrontée à la défense qui plaide l’innocence ou la clémence, avatar de la miséricorde. Nous avons ainsi affaire à trois champs discursifs différents qui sont gérés par des applications ou par des voix différentes qui aboutissent à des transformés respectifs dissemblables d’un même élément embryonnaire. C’est cet élément embryonnaire que mon analyse se donne comme objectif d’identifier et que j’identifie, en ce cas, comme étant la dialectique de la Justice et la Miséricorde. J’appelle morphogenèse le processus complexe qui opère le transcodage de cet élément. Voyons alors comment cet élément embryonnaire vient se déconstruire sous l’effet d’un transcodage dans chacun des trois cas que j’ai mentionnés plus haut. Dans le premier, il s’agit d’un rapport individuel à Dieu ; la justice résulte d’un rapport entre la pratique de valeurs morales et religieuses et le salut de l’âme dans l’au-delà. Ce sont deux thèses théologiques qui s’affrontent. La Miséricorde et la Justice sont des attributs de Dieu et donc des valeurs absolues. Dans le second cas, nous avons affaire à un problème d’organisation de la société et, même si le religieux est impliqué en dernière instance, il s’agit de valeurs relatives aux circonstances et aux personnes impliquées. Elles sont, dans ce cas,présentées comme desmoyens qui permettent d’acheter son salut et se présentent dès lors comme des valeurs instrumentalisées et donc dégradées. La dialectique ouvre, d’autre part, sur des options contradictoires dont les limites sont difficiles à définir : à partir de quelles conditions suis-je plus juste ou plus miséricordieux quand je fais l’aumône ou refuse de la faire ? Vouloir être juste me fait-il porter un regard critique sur une attitude de Miséricorde ? Mais, on pourrait objecter qu’il en est de même pour la grâce : à quel moment passe-t-on de la grâce suffisante à la grâce efficace ? A quel moment, en fin de compte, passe-t-on de la justice à la miséricorde ou de la miséricorde à la justice ? Les conditions d’exercice de ces deux valeurs sont différentes : dans les deux premiers cas, chacun est « fils de ses œuvres », le sort du sujet est entre ses propres mains et en dernière instance entre les mains de Dieu dont la décision n’est pas prévisible. Au prétoire , c’est un juge qui est appelé à décider après avoir écouté l’accusation d’un procureur et la plaidoirie d’un avocat. On pourrait ainsi m’objecter que les identifications que je fais sont discutables, en particulier lorsque j’établis par exemple une équivalence d’une part entre la miséricorde de Dieu qui pardonne au pécheur, la compassion de l’homme pieux qui compatit à la souffrance de son prochain, l’appel à la clémence d’une plaidoirie d’avocat et, de l’autre, entre le mérite intrinsèque ou non de l’homme, la récompense dans l’au-delà, le châtiment d’un crime ou un appel à la clémence. C’est que, précisément je ne propose pas des équivalences de valeurs mais des équivalences de rapports entre deux valeurs. Ce rapport reste identique dans les trois cas : seuls changent les contours sémantiques des contenus qui sont impliqués dans ces rapports. Ces écarts entre les formulations respectives de ces trois contenus s’expliquent par la présence et l’intervention de trois opérations de transcodage qui renvoient à trois pratiques sociales et discursives différentes. Celles-ci constituent des espaces sémiotiques respectifs qui ne se recouvrent pas ; elles redistribuent sans doute les mêmes signifiants mais un même signifiant (justice ou miséricorde par exemple), renvoie à des signifiés différents, dans le cadre de trois systèmes qui fonctionnent chacun sur un mode spécifique ; c’est bien ce que nous avons vu lorsque j’ai distingué la miséricorde divine de la compassion chrétienne ou de la clémence sollicitée dans la plaidoirie de l’avocat. Chaque système (religieux, social ou judiciaire) organise ses propres associations de signes, ses ensembles et ses régularités en fonction d’une véritable clé de sol , ce qui rend possible précisément les adaptations à une partition ou à une autre, à une voix ou à une autre, et nous retrouvons ici ce que je disais à propos des phénotextes homologues. Le rapport, toujours égal à lui-même, représente l’élément embryonnaire. Les contenus que ce rapport organise renvoient à des éléments qui vont donner matière à trois phénotextes distincts. Les rapports que je qualifie de primaires sont déduits de l’analyse objective de chacun de ces systèmes. C’est en tenant compte de ce type de fonctionnement que, dans l’analyse de la morphogenèse que je propose, je peux, malgré tout, identifier leur point de convergence et le définir comme un rapport structurel d’opposition entre la justice et la miséricorde. La structure fondamentale du rapport qui subsume les rapports primaires se donne ainsi à voir à l’analyste par la façon dont ces rapports primaires s’articulent entre eux. Comme on peut le voir, ce point de convergence, loin d’être le produit d’un processus réducteur, ouvre sur une polyphonie qui multiplie les espaces marqués par les divers impacts de l’inscription du social dans le texte. Reste une question : d’où provient et comment expliquer la rencontre de ces trois clés de sol ? Serait-ce simplement dû à une posture théorique de l’analyste ou, tout au contraire, à un enchaînement qui serait imposé par la production de sens ? Pour la commodité de l’exposé, j’ai jusqu’ici considéré cette structure comme une donnée acquise, à partir de mes travaux antérieurs, et me suis attaché à en suivre les processus de transcodage à partir des contexte socio discursif et sociohistorique dont cette donnée est supposée émerger. Il me faut maintenant faire le chemin inverse et démontrer sa présence et son statut au sein même du foyer intratextuel programmateur de la morphogenèse. Reste à mentionner pour cela une autre caractéristique du texte que j’avais mise au jour dès 1973, lors d’une communication faite au Congrès de la SHF tenu à l’Université de Grenoble, à savoir que le texte de Mateo Aleman transcrivait l’impact du capitalisme marchand. Cette proposition s’est trouvée confirmée par la thèse soutenue par Michel Cavillac (Cavillac : 1983). J’ai, de mon côté, étudié, déjà en 1983, et, depuis, à plusieurs reprises, dans cette perspective et de façon attentive, un court passage de la Deuxième partie du Livre du gueux, étude dont la dernière version figure dans Le sujet culturel (Cros : 2005). Dans ce passage, le narrateur décrit le véritable ami comme quelqu’un qui donne tout sans ne jamais rien attendre en retour ; il fait à ce propos un parallèle avec la générosité de la Terre, ce qui l’amène à convoquer et à déconstruire le mythe de l’Âge d’or. Tel est le thème explicite que développent ces quelques vingt lignes. Or, pour en traiter, le narrateur utilise un matériau langagier très étonnant dans ce contexte : l’écriture fait en effet apparaître un enchaînement de signes qui procèdent du champ lexical de l’activité commerciale et du droit commercial. Le support du discours figuratif se donne ainsi à voir comme représentation, à son tour, du monde de la transaction, saisi dans ses activités, ses valeurs, ses règles de comportement et son organisation juridique. Traçant de la sorte les marques textuelles d’un discours dominant, il dévoile la systématique idéologique responsable de la déconstruction du topique de l‘Âge d’or. On ne peut imaginer plus évidente contradiction entre ce qui est dit et la façon dont cela est dit. ( Voir sur ce point, dans le même numéro de Sociocriticism : Cros, E., « Towards a Sociocritical Theory of the Text »). Á la valeur d’échange et au donnant/donnant qu’implique fondamentalement le commerce s’opposent l’abnégation et la véritable générosité de celui qui donne tout sans ne jamais rien recevoir en retour. Cette dernière réalisation sémiotique ( Échange vs Don gratuit) peut être considérée de deux points de vue : d’une part elle inscrit un nouveau rapport primaire qui s’ajoute aux trois précédents (la pratique discursive du monde de la marchandise) ; elle est d’autre part un produit de la structure que j’ai qualifiée d’englobante Elle nous permet de compléter nos deux séries de valeurs : miséricorde divine, compassion chrétienne, clémence demandée par l’avocat, + authentique générosité vs mérite intrinsèque de l’homme, récompense dans l’au-delà, châtiment d’un crime, + échange dans le cadre du capitalisme marchand. [Je rappelle cependant que c’est à partir da la dernière de ces oppositions (générosité vs échange), dégagée par l’étude sémiotique du texte, que j’ai convoquée dans le contexte les trois autres] Or, dans cette perspective sémiotique, mérite, récompense, châtiment ne sont que des manifestations différentes d’un même signifié qui est la Justice, autrement dit, le donnant/donnant, qu’on est en droit de rattacher en toute logique au capitalisme marchand et à la valeur d’échange. N’y a -t-il pas également une totale équivalence entre celui qui, sans peser le pour et le contre, donne tout, celui qui pardonne tout et celui qui excuse tout. On voit clairement alors que le rapport structurellement défini en termes d’une opposition entre l’échange et le don gratuit, qui se donne à voir dans le discours textuel du passage analysé, est un transformé du rapport englobant qui subsume les trois rapports primaires déduits des trois structures socio discursives respectives et que j’ai identifié, en tant qu’élément embryonnaire, comme une dialectique entre la Justice et la Miséricorde. Entre l’opposition Échange vs Don gratuit et celle de Justice vs Miséricorde, seules diffèrent les formulations et ces différences de formulation, comme celles que j’ai analysées plus haut, procèdent de l’écart qui sépare l’un de l’autre les codes qui gèrent les pratiques socio discursives impliquées (champs religieux, social, judiciaire ou économique). Mais derrière l’identification de ce rapport embryonnaire se profile une autre définition qui oppose aux valeurs authentiques, que sont la compassion, la miséricorde, l’indulgence ou l’abnégation, des valeurs instrumentalisées et donc dégradées qui sont autant de réalisations de la notion de donnant/donnant, c’est-à-dire de la valeur d’usage, ce qui nous renvoie à un temps historique spécifique marqué par la domination du capitalisme marchand au sein de la formation sociale correspondante. Celui-ci, dans le cas présent, se donne, d’autre part, à voir comme l’englobant, dans ce même temps historique, des trois champs socio discursifs identifiés plus haut, à savoir ceux qui se développent autour de la querelle sur le libre-arbitre, du débat sur la réforme de la bienfaisance et de la pratique du prétoire. Ainsi toutes les formulations que j’ai relevées se ramènent-elles au schéma suivant : valeur authentique ( valeur d’usage) vs valeur dégradée (valeur d’échange) Laquelle de ces deux formulations faut-il retenir : valeur authentique vs valeur dégradée ou valeur d’usage vs valeur d’échange ? Il apparaît clairement une fois encore que l’une et l’autre transcrivent un signifié identique situé cependant dans un champ discursif différent, celui de l’éthique ( valeur authentique/valeur dégradée) ou celui de l’économique (valeur d’usage/valeur d’échange). Or, comme l’a montré l’analyse qui précède, cette aptitude à glisser d’un champ à l’autre est un effet de la production de sens. C’est ce type de fonctionnement qui fait apparaître la valeur d’usage comme une valeur authentique, articulant ainsi l’éthique et l’économique. Ce constat me ramène à un autre point théorique qui concerne le fonctionnement de la morphogenèse. Quelles sont pour nous les conséquences de ces glissements d’un champ à l’autre ou d’un phénotexte à l’autre ? . Pour tenter de répondre, il me faut revenir à ce réseau complexe que nous avons ainsi entrevu. Une fois redistribuées, ces pratiques discursives ne se comportent pas dans la logique des champs respectifs dont elles procèdent. Il n’y a pas, dans le texte, un espace où opérerait dans sa logique interne, de façon autonome tel ou tel champ. Les éléments qui participaient jusqu’ici aux micro sémiotiques de chacune de ces pratiques organisent de nouvelles associations libres de tout lien avec leur organisation originelle, au sein desquelles tel ou tel signifiant de l’une peut très bien se faire happé par une autre. Cette autonomie qu’on peut qualifier à un certain niveau, mais à ce niveau seulement, de chaotique concerne tout le matériau des champs impliqués, y compris les éléments plus ou moins explicites des problématiques autour desquelles ils se sont, à l’origine, organisés. Penser le contraire supposerait qu’on imagine l’espace textuel comme un espace amorphe où on retrouverait des masses ou des ensembles miraculeusement intacts qu’il suffirait de collecter à la cuillère.La superposition des structurations phénotextuelles entraîne, à sa suite, dans sa mouvance, en toute logique, le mouvement de l’ensemble des champs respectifs que ces structurations organisent. Ces structures phénotextuelles fonctionnent comme des commutateurs qui provoquent des chevauchements, des superpositions génératrices des glissements d’une problématique à l’autre et de la perméabilité des discours. Ce qui est susceptible de se traduire concrètement ici par des espaces où se trouveraient convoqués à la fois, par exemple des éléments épars en provenance de la problématique de la réforme de la bienfaisance et d’autres du monde du commerce ou encore du débat sur le libre arbitre, autant d‘éléments qui, en dernière instance, renvoient, directement ou non, à la fracture capitale de la Réforme et à la Contre réforme. Celles-ci s’affrontent sur un point essentiel : l’authenticité et la déviation hétérodoxe considérée comme une perversion Ce que je disais plus haut prend toute sa signification lorsque j’écrivais qu’il ne s’agissait pas pour moi de proposer des équivalences de valeurs mais des équivalences de rapports entre des valeurs. C’est bien ce rapport entre l’usage et l’échange (ou son double l’authentique/le dégradé) qui, au cœur de la morphogenèse, est l’élément embryonnaire . Or que nous dit ce rapport si ce n’est qu’opère ici une dynamique de confrontation qui questionne la valeur d’échange du point de vue de la valeur authentique , ou la valeur dégradée du point de vue de la valeur d’échange. C’est ce questionnement qui, en dernière instance, est sans doute le vecteur fondamental de l’inscription du social dans le texte, dans la mesure où il rend compte d’une phase particulièrement importante du développement du capitalisme dont les effets sont perceptibles dans le champ du religieux.

Bibliographie

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La notion d’idéosème

Edmond Cros définit sous le terme d’idéosème le système de structurations qui articule le discours textuel sur des pratiques sociales et discursives.

Si on admet qu’un texte de fiction est constitué, au niveau de sa morphologie du moins, par un ensemble complexe de représentations qui jouent les unes sur les autres, il faut également admettre que le fonctionnement de chacun de ces ensembles est régi par une cohérence qui lui est spécifique. Celle-ci implique un foyer unificateur qui ne relève ni de la thématique ni de la narratologie ni d’une quelconque catégorie textuelle, mais d’une convergence sémiotique, c’est-à-dire des rapports qu’établissent entre eux plusieurs éléments, plusieurs signes ou plusieurs concepts, qui interviennent activement et prioritairement dans la production de sens. On peut se demander si le terme de concept convient pour identifier les termes de ce ou de ces rapports. Je le garde cependant car il montre que, pour saisir les enjeux de ces articulations, il est toujours nécessaire de réduire les phénomènes considérés à un certain degré d’abstraction, c’est-à-dire, comme nous l’avons vu plus haut, d’extraire de ces phénomènes une dimension de la réalité qui est occultée généralement par le niveau de la signification usuelle. En l’utilisant, je ne préjuge aucunement de son origine idéelle ou archétypique et je m’en sers plutôt comme d’un instrument opératoire au service de ma démarche analytique. Les termes de ce rapport en effet, même s’ils peuvent toujours être définis, ou plutôt traduits, à un certain niveau, par des oppositions de sèmes, sont susceptibles d’impliquer, dans le cas de certaines modélisations, des catégories sémiotiques irréductibles à la sémantique. Parler de sèmes me conduirait, d’autre part, à limiter mon analyse à l’étude d’enchaînements par affinités ou contiguïtés sémantiques, alors que mon propos vise précisément à démontrer que les enchaînements dont il est question ne se développent pas de cette façon.

Prenons le cas d’une structuration verticale, de type Haut/Bas : percevoir cette opposition en termes de sèmes ouvrirait une possibilité de dérives qui n’entraînerait pas forcément de façon conjointe les deux termes de l’opposition et selon laquelle les sèmes Haut et Bas pourraient être orientés vers un autre contenu (Parler haut ou paler bas par exemple). Dans la perspective que je propose au contraire, une fois stabilisé par un texte sémiotique, le point de co-référence que je définis de la sorte ne peut être perçu autrement que comme rapport entre deux termes, ce qui exclut toute possibilité de déplacement d’un des deux termes qui n’entraînerait pas un déplacement similaire de l’autre. L’opposition que j’ai choisie comme exemple (Haut/Bas) apparaîtra réalisée au cinéma dans le jeu des plongées et contre-plongées, qui n’impliquent pas simplement les sèmes haut et bas mais précisément un objet vu d’en-haut ou vu d’en-bas, c’est-à-dire que les notions de plongée et contre-plongée décrivent chacune, en soi, une relation du type de celles que je souhaite définir et ne sont donc pas réductibles aux sèmes haut et bas. L’exemple que je viens d’emprunter au cinéma montre qu’on ne peut traiter d’un point de vue étroitement sémantique les représentations qui ne sont pas du domaine du discursif. Ce serait en effet un abus de langage de parler d’une sémantique de la plongée par exemple : en soi la plongée ne signifie rien ; elle ne commence à signifier que lorsqu’elle entre dans un plan et dans une séquence et, en ce cas, c’est le système qui organise ce plan qui lui donne une signification.

En réalité, les modalités de structuration, telles que je les envisage, diffèrent en fonction des différents niveaux où on les saisit. Je viens d’en décrire la forme la plus simple, à savoir celle que la reconstruction d’un texte sémiotique fait apparaître. La conjonction de plusieurs de ces structures primaires est susceptible de pointer un ensemble plus complexe. Prenons le cas, dans Don Quichotte, des notions suivantes : rachat, passage, victime émissaire. Mises en relation les unes aux autres, elles décrivent une fonction (sociale ou/et narrative) qui est celle de la médiation. On aurait autrefois parlé à leur propos de motifs, mais, outre le fait que le terme de motif pose le problème en termes de métonymie alors que je le pose en termes d’ensembles structurés, il offre l’inconvénient de ne pas pouvoir s’appliquer à des ensembles que je vise à reconstituer. Il en est ainsi, toujours dans le Don Quichotte, des phénomènes textuels qui témoignent d’une systématique de l’ambiguité, de la contradiction et de la réversibilité. Et un même signe, celui de passage par exemple peut être signifié de diverses façons : une lumière qui s’éteint, une barrière, un écriteau (No trespassing), une boule de verre qui roule à terre et se fracasse comme dans les premières séquences de Citizen Kane. Disons le autrement : dans ces premières séquences, aucun de ces signes n’est réductible au sème de passage ; celui-ci est certes inscrit virtuellement dans chacun de ces signes mais à des degrés divers : comment et pourquoi peut-on affirmer qu’une lumière qui s’éteint exprime un passage ? Dans un autre cas, celui de la course de la boule de verre par exemple, il faut pour en déceler la présence, la lire comme la métaphore du chemin de la vie brutalement interrompu ; or cette lecture surgit de l’effet de retour enclenché par le plan suivant où l’on voit une infirmière recouvrir le visage de celui qui vient de mourir. Ce qui est remarquable ici c’est que, a priori, en aucun moment, dans le mouvement de cette boule qui roule au sol et s’y fracasse, ne se trouve impliqué le sème du passage. Ce dernier est une pure création, dans ce microphénomène plastique du moins, de la convergence sémiotique qui est en train de se construire. C’est la convergence des signes et leur convergence seule qui construit et fait émerger une signification qui peut être définie sémantiquement en termes de passage, soit en actualisant une potentialité inscrite, de façon plus ou moins floue d’ailleurs, dans leurs champs sémantiques respectifs, soit, comme on vient de le voir, en forgeant en quelque sorte une représentation sémantique d’elle-même. Je veux dire par là, pour faire vite, que la lecture que je fais de la façon dont se fracasse la boule de verre est une pure création de la convergence sémiotique, dans la mesure où elle est dépourvue de toute base sémantique. C’est cette convergence qui, au-delà donc du sémantique, relève du sémiotique. Le statut et le fonctionnement du sémiotique doivent donc être distingués du statut et du fonctionnement du sémantique. Cette distinction est d’autant plus nécessaire que ces deux niveaux convoquent ou réalisent deux représentations de la réalité qui ne sont pas forcément réductibles l’une à l’autre. Cette distinction nous amène à privilégier le passage par l’abstraction qui constitue, me semble-t-il, la seule passerelle envisageable entre le sémantique et le sémiotique.Tel est le contexte herméneutique dans lequel s’insère la notion d’idéosème.

Revenons alors à ce qui sépare ce qui serait un motif (celui de passage) de ce que j’appelle, faute de mieux et pour l’instant, une structuration de signes. Alors que le motif se donne à voir en pleine lumière, sur la face lisse et visible du texte, qu’il est donné comme pré-existant au texte (le motif du passage est stocké dans la mémoire culturelle) et qu’il se suffit à lui-même, le signe, pour être reconnu comme signe, doit être rapproché d’un autre signe, c’est-à-dire entrer dans une structuration montée ou acceptée par l’écriture. Cette façon de poser le problème suppose que par signe on entende soit un simple signe, soit un ensemble plus ou moins complexe de signes, en ajoutant cependant que dans la perspective où je me situe un signe isolé ne constitue pas un signe. C’est en fait ce rapport de signe à signe que j’appelle structuration. Cette flexibilité et cette facilité que je me donne est ce qui me permet de passer au niveau de l’abstraction, qui, comme je l’ai dit au chapitre précédent, véhicule une représentation spécifique de la réalité et sans l’aide de laquelle les grandes composantes de la morphogénèse textuelle ne seraient pas perceptibles.

Ces rapports complexes de signes à signes sont gérés en dernière instance par une tension qui s’établit entre les deux termes d’une opposition qu’il s’agisse soit d’un concept problématisé (médiation salvatrice/médiation trompeuse, (Livre du Bon Amour),soit d’une opposition franche entre deux concepts inconciliables (Discriminé/Indiscriminé), soit encore de deux termes qui se présentent circonstanciellement dans une situation de confrontation et de contradiction (Je/Il vs Je/Toi, Lazarillo de Tormes).

La prégnance et le dynamisme de cette ou de ces tensions fait de celle(s)-ci un (ou des) éléments du texte, un point nodal où vient constamment se resourcer l’écriture, s’y défaire pour renaître sous des réalisations changeantes et variée qui, cependant, gardent toujours en mémoire leurs origines conceptuelles, qu’elles ne cessent de reproduire dans le schéma de leur organisation. Ainsi la structuration, au sens où je l’entends, est-elle première ; elle est ce qui contruit la cohérence, passage obligé du message et de la communication intersubjective, matrice fondamentale et toujours présente, que l’écriture code et décode et dont elle occulte les contours, tout en ne cessant d’en reproduire le dynamisme fondateur.

L’hypothèse de travail dont je suis parti, et qui m’a été elle-même proposée par des analyse de textes préalables, est que la chaîne de représentations, ou plutôt leur emboîtement, qui se donne à voir dans un texte, prend son origine dans une ou dans des représentations qui sont à l’extérieur du texte et qui peuvent ne pas être de nature discursive. Arrivé à ce point, je dois préciser que je ne me réfère pas seulement à des représentations qui pourraient être présentées en termes d’intertextes. Ces dernières correspondent, dans mon esprit, à des représentations déconstruites par d’autres représentations qui gèrent la dynamique de la production de sens. Je me demande, à la réflexion d’ailleurs, si le terme d’intertexte est ici approprié. Je l’utilise par habitude ou par commodité mais je pense que dans le cadre de mes réflexions le terme de représentation est préférable dans la mesur où l’intertexte, tel qu’on le conçoit généralement, peut être considéré comme une représentation tandis qu’une représentation déconstuite par l’écriture n’est pas forcément un intertexte mais peut correspondre- c’est à plusieurs reprises le cas dans les analyses que je présente- à une pratique discursive, voire à une pratique sociale.

C’est là une autre conclusion que je crois pouvoir tirer des études que j’ai publiées dans divers ouvrages, en particulier dans « Théorie et pratique sociocritiques » (Cros, I983) et dans « De l’engendrement des formes » (Cros, 1990), à savoir que, lorsqu’on remonte de représentation en représentation, en amont du texte, on débouche toujours sur des pratiques sociales, discursives ou non discursives ; ce sont toujours des pratiques sociales qui, présentes dès l’origine du texte, impulsent ou canalisent le dynamisme de la production de sens. L’écriture s’installe en elles et s’institue à travers elles : pratiques inquisitoriales dans le cas du Buscón, journalistiques (Scarface, Citizen Kane, Periquillo Sarniento), testamentaires (Periquillo Sarniento), pratiques religieuses dans leur rapport à la vie carcérale et aux exéutions de justice (Guzmán de Alfarache) ; rituelles : agrolunaires dans Cumandá, d’exorcisme dans le Buscón, Don Quijote, Livre du Bon Amour, Scarface, Cumandá. Dans tous les cas cités ci-dessus, les pratiques sociales se donnent à voir par la reproduction des normes de comportement, des valeurs, des stratégies, d’un Appareil d’Etat ou d’un Appareil Idéologique d’Etat, ou encore, dans le cas des rites, par la reproduction des fonctions que ces mêmes rites jouent au sein de la collectivité. Ces mêmes pratiques peuvent également s’investir dans les textes sous la forme des discours qu’elles produisent, pratiques qualifiées alors de discursives : inquisitoriales (Lazarillo de Tormes) (Cros, 1984) ; rhétoriques (Guzmán de Alfarache, Livre du bon Amour ) ; théologiques (Livre du Bon Amour), journalistiques (Scarface, Periquillo Sarniento), testamentaires (Periquillo Sarniento), sermonnaires (Guzmán de Alfarache).

Si on accepte de considérer que tout appareil, et donc toute pratique sociale, est en quelque sorte un précipité idéologique, c’est à dire un espace où des situaions socio-historiques se tranforment, à un rythme propre à cet espace, en structures idéologiques évolutives, on remarquera qu’en traversant ces structures et en étant traversée par elles dès son origine l’écriture prend en charge une fonction de redistribution idéologique qui mérite toute notre attention. Ces pratiques, discursives ou non discursives, sont en ce sens des représentations, c’est-à-dire des ensembles gérés par des systèmes d’articulation et c’est par ces systèmes qu’elles s’investissent dans le texte. Quelques exemples sont ici nécessaires car ce point me paraît capital : pour le Libre du Bon Amour, ce sont les rapports de [1] à [3], la problématique de l’indifférencié et la fonction médiatrice (à travers l’Incarnation du Verbe et la figure du Christ) qui, manifestement, structurent l’ensemble de la production discursive contradictoire produite par le débat autour du dogme de la Sainte Trinité, et généralement autour de la Révélation, dans les premières décénnies du XIVe siècle en Espagne. Or ce sont ces éléments de structuration qui constituent les pôles d’organisation textuelle du Li vre du Bon Amour (Cf. Cros/De Lope in : Cros, 1990,chapitre III).

Au début du XVIIe siècle, en Espagne toujours, à l’endroit même où le condamné à mort va être exécuté et quelques minutes avant même qu’il ne le soit, en sa présence donc, un prêtre - le chapelain de la prison royale dans le cas de Séville- prononce un sermon qui se résume à un commentaire des méfaits commis par le criminel et qui fonctionne comme une mise en garde à l’adresse de la foule attirée par le spectacle. Á la pratique sociale se superpose ici une pratique discursive. La première consiste à articuler le spectacle d’un châtiment infâmant sur un acte de prédication ; c’est ce rapport du châtiment à la prédication qui stucture la pratique sociale que j’évoque. Or, on retrouve cette structuration dans les données initiales de la fiction du Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán, où, depuis les galères où il a été condamné, le narrateur fait le récit de sa vie, un récit constamment interrompu par des considérations morales et, à l’occasion, des sermons. Cette même structuration, dans le texte comme dans le contexte, pervertit la pratique discursive de prédication, qui, à son tour, intervient dans la production de sens (Cros, 1983, p. 70-80). Au cœur des rites agro-lunaires, au moment où la lune descendante, à la fin de sa course, laisse l’univers dans les ténèbres, l’homme allume un foyer et y jette des offrandes. Le feu s’y donne à voir comme une figure du cyclique, du passage de l’ancien monde au nouveau. Cette figure est l’articulation majeure du système qui préside à la description des espaces dans Cumandá, roman écuatorien du dernier quart du XIXe siècle. Et, au delà des descriptions de l’espace, on la retrouve au cœur de la morphogénèse (Cros, 1990, chapitre VIII).

Je disais plus haut que nous avions affaire, dans le texte de fiction, à un emboîtement de représentations, ce qui revient à dire à un emboîtement d’articulations. Ce sont ces jeux complexes d’articulations qui, en dernière instance, structurent l’écriture. Prenons le cas du Lazarillo de Tormes, le plus significatif sans doute : dans la pratique inquisitoriale du temps, le prévenu doit se livrer à une confession générale à la première personne mais cette confession est transcrite par un greffier qui la fait normalement précéder d’un chapeau à la troisième. Ce rapport entre le moi et le lui se retrouve dans les épigraphes de chacun des différents chapitres de l’autobiographie (Gomez Moriana, 1980). Il crée un effet spéculaire où le sujet se voit projeté dans la non-personne.mais sur cette première représentation s’articule une autre pratique, celle du discours épistolaire, qui, tout au contraire, produit un effet spéculaire contradictoire où le sujet qui parle se projette en termes de toi (Cros, 1990, Chapitre V). De cette double projection intratextuelle (Inquisition/Contrainte de l’échange émistolaire) résulte une tension qui est responsable de la dynamique de la production de sens et qui qui se traduit chez le narrateur par la revendication de son identité face à une institution qui lui refuse le droit d’exister comme personne.

Je désigne ces phénomènes de structuration par les termes d’articulateurs sémiotiques lorsqu’il s’agit de pratiques sociales ou discursives qui se donnent à voir dans le pré-texte ou le hors-texte, et d’articulateurs discursifs lorsqu’il s’agit de la reproduction de ces mêmes articulateurs sémiotiques dans le texte. Je qualifie d’idéosème le rapport entre articulateur sémiotique et articulateur discursif. En jouant les uns sur les autes ces idéosèmes transforment, déplacent, re-structurent la matière langagière et culturelle, la convoquent par le biais d’affinités ou de contigüités de structurations, programment le devenir du texte et sa production de sens. Je dois péciser que ces idéosèmes ne décrivent que des rapports qui génèrent des structures. Dépourvus de tout contenu sémantique, ils sont cependant les vecteurs potentiels de tout déplacement sémantique ultérieur et, comme je le disais, peuvent en conséquence produire un grand nombe de phénomènes textuels selon la façon dont ils s’articulent entre eux, selon les différentes catégories textuelles sur lesquelles ils opèrent et selon enfin les appareils, les pratiques sociales et discursives qu’ils impliquent. Par le biais de ces idéosèmes, les pratiques idéologiques déplacent toute la sémantique du texte. Ce processus de sémantisation affecte tout le texte et se développe autour d’éléments spécifiques qui opèrent comme les relais des idéosèmes premiers et se transforment par là en autant d’idéosèmes. Tel est le cas dans Guzmán de Alfarache, de tous les éléments qui ont quelque chose à voir avec le discours de la prédication (proverbes, citations d’autorités religieuses, topiques de la prédication, exempla etc..), une fois reconnu le rapport originel qui existe entre, d’un côté la prédication et, de l’autre,la pratique sociale répressive (le rite qui consiste à prêcher devant un public de badauds venus assister à l’exécution d’un criminel). J’appelle microsémiotique intratextuelle ce réseau d’idéosèmes. Le terme d’idéosèmes désigne donc simultanément le point d’origine de la structuration et chacun des éléments qui, dans le texte, reproduit cette origine.

Les phénomènes de structuration,, y compris ceux qui interviennent dans la morphogénèse ne se réduisent pas au fonctionnement des idéosèmes. Ceux-ci y jouent, sans doute, un rôle actif mais d’autres éléments sont susceptibles d’y intervenir. Le système qui opère comme foyer génétique doit être considéré comme une structuration dynamique à dominante variable. C’est ainsi que sur l’axe de l’interdiscours (Cros, 1983) peut surgir une domination discursive identifiable, qui ne se présente pas forcément sous une forme structurée, du moins sous la forme structurée que je viens d’évoquer. Pour comprendre ce qui est en jeu dans les cas précédents, revenons sur le Livre du Bon Amour : ce n’est pas ici le discours théologique en soi qui crée le dynamisme de la structuration mais l’objet sur lequel il porte, à savoir le dogme de la Sainte Trinité. La focalisation du débat donne aux concepts centraux qui sont ainsi discutés une telle prégnance que, déconnectés de l’ensemble discursif dont ils émergent, ils en viennent à occuper tout le devant de la scène et provoquent en quelque sorte l’écriture. Ce n’est qu’en remontant à travers le texte à partir de cet ensemble structuré de concepts que je peux reconstituer le discours théologique.

Dans le cas d’une domination discursive qui peut apparaître passagèrement ur l’axe de l’interdiscours, il s’agit d’une intervention différente. Le discours se donne alors à voir comme tel par une série de touches auto-référentielles. Tout en ne se présentant pas lui-même sous la forme d’un ensemble préstructuré, il se structure dans l’écriture en participant au processus de déconstruction de la matière langagière et culturelle préconstruite.Je pense ici au texte du Guzmán de Alfarache étudié dans Théorie et pratique sociocritiques (Cros, 1983, pp. 279-300)) où le discours marchand apparaît à travers la déconstruction du mythe de l’Âge d’Or tout autant qu’à travers celle d’expressions lexicalisées ( pierres précieuses, couvrir et abriter, bon et véritable ami, deviennent : pierres de prix, couvrir et orner, honnête et véritable ami). Mais ce même discours émerge comme tel de l’écriture (sont comptés, couchés par écrit, garder en un sûr dépot etc.) et constitue ce que je propose d’appeler une microsémantique intratextuelle pour différencier ce fonctionnement de celui de la microsémiotique intratextuelle que j’ai raccrochée aux idéosèmes.

Les différents types de représentations qui sont en jeu n’interviennent pas à égale importance dans la production de sens et nous devons distinguer celles qui se déconstruisent dans l’écriture de celles qui impulsent et génèrent les déconstructions. Soit une même pratique sociale, la pratique carnavalesque, et sa projection intratextuelle dans des œuvres aussi différentes que «  Le Livre du Bon Amour, Don Quichotte, La Vie du Buscón et le film nord-américain Scarface. Cette pratique comporte un ensemble complexe de textes gestuels et de discours qui évoluent à travers l’Histoire mais qui, cependant, gardent en mémoire des sèmes originels sans lesquels le matériau carnavalesque ne serait plus carnavalesque. Ce que ces sèmes originels deviendront dans un texte dépend de la nature et des sèmes spécifiques de la ou des pratique(s) sociale(s) qui viendront les déconstruire. Voyons rapidement e qu’il en est dans les quatre textes choisis comme corpus.

J’y décèle, d’entrée de jeu, deux groupes : le premier, formé par Le Livre du Bon Amour et Don Quichotte, privilégie les figures de la médiation, du voyage et et du passage et disons au passage que si on en fait une lecture croisée, en allant de l’un à l’autre pour tenter de les saisir en perspective, le texte de Cervantes bénéficie d’un nouvel éclairage. Ces différentes figures sont produites par la mise en rapport de deux mondes, celui d’ici-bas et l’autre monde. Á cette première structuration s’ajoute celle qui oppose le discriminé et l’indiscriminé. Ceci étant dit, les différences apparaissent nettement. Ces différences proviennent de ce que cette matière carnavalesque est déconstruite par des idéosèmes différents. Dans le cas du Livre du Bon Amour, ces idéosèmes procèdent du discours théologique sur la Trinité, l’Incarnation du verbe et la réincarnation de la chair. Ce discours s’organise lui-même autour de deux axes, la fonction rédemptrice du Christ et la difficulté pour l’entendement humain de résoudre le paradoxe proposé par le dogme d’un seul Dieu en trois personnes. Ces deux axes peuvent être reformulés en d’autres termes qui recoupent précisément les sèmes fondamentaux du carnaval que je viens d’évoquer, à savoir d’une part la notion de médiation et, de façon plus générale, les rapports entre l’au-delà et ici-bas, de l’autre, une fois encore, l’opposition entre le discriminé et l’indiscriminé. Ce sont les mêmes sèmes qui structurent ici ces deux représentations (Carnaval-Discours théologique) mais ils proviennent de lieux idéologiques différents et se donnent donc à voir sous la forme d’idéosèmes différents (Sur la notion d’idéosèmes,voir supra). Chez l’Archiprètre de Hita, le texte carnavalesque se présente comme un intertexte qui serait déconstruit par le discours théologique mais il est remarquable que ces deux pratiques (carnaval, discours théologique) coïncident précisément sur ces deux ensembles sémiques (Médiation- Indiscriminé/discriminé). Les sèmes en question canalisent les trajets de sens, focalisent la production de texte, correspondent en quelque sorte à des passages obligés de la déconstruction. C’est en eux et grâce à eux que le texte code ses messages, et la façon dont ils fonctionnent les déconnecte de l’ensemble sémiotique et idéologique dont ils procèdent. Si on admet que dans le Livre du Bon Amour le carnavalesque est un matériau passif par opposition à l’axe de l’interdiscours dominé par le théologique, on s’aperçoit que ce sont les idéosèmes du discours idéologique qui ont convoqué l’intertexte carnavalesque. Mais ce dernier se trouve convoqué par le jeu de ses propres idéosèmes, dans la mesure où ceux-ci présentent des liens de continuité ou d’affinité avec les idéosèmes du discours théologique qui ont convoqué l’intertexte carnavalesque. En d’autres termes et à titre d’exemple, un des points d’achoppement majeur du débat théologique, à savoir l’incarnation du Verbe, pose le problème de la fonction médiatrice du Christ. Cette fonction, déconnectée de l’ensemble dont elle procède, sature en quelque sorte, à un certain niveau, le discours social, en vient, en conséquence, à opérer de façon autonome en tant que structuration disponible. Cette disponibilité la condamne d’autant plus sûrement à convoquer une tradition carnavalesque qu’à l’époque celle-ci est extrêmement vivace et que la médiation et tout ce qui tourne autour de la médiation (passage, voyage dans l’au-delà, exorcisme…) occupent une place centrale dans les pratiques gestuelles et discursives du carnaval.

On s’aperçoit de la sorte que l’idéosème est le pivot du fonctionnement textuel et que l’intertexte n’est jamais aléatoire ; il s’impose par le jeu des affinités de structuration que ses propres idéosèmes présentent avec le ou les idéosème(s) responsables de la sémiosis.

Mais cette distinction est-elle légitime ? N’est-il pas arbitraire de distinguer des idéosèmes dynamiques de ceux qui seraient ainsi convoqués, dans la mesure où nous ne connaîtrons jamais que l’état final de ce processus de redistribution au cours duquel ils se sont déconstruits l’un dans l’autre et l’un par l’autre ? Comment ces différentes articulations s’organisent-elles et sous quel effet ? L’élément que j’ai qualifié d’intertexte et que j’ai supposé passif ne peut-il être considéré, au contraire et à son tour, comme impulseur du processus ? Essayons de suivre dans un cas précis les (éventuelles) différentes phases de fonctionnement du mécanisme qui gère ce processus en revenant sur le « Livre du Bon Amour ». Les trois mystères de la théologie médiévale (Trinité, Incarnation, Eucharistie) se retrouvent autour d’une notion qui leur est commune, la Médiation, et qui est ainsi la clef de voûte de la Révélation ; la figure du Christ représente, à la fois l’espace du Discriminé (sa nature humaine le distingue des deux autres Personnes, tandis que sa nature divine le distingue des hommes) et de l’Indiscriminé à travers la Consubstantialité. Or cette dernière est inhérente à sa fonction rédemptrice : il ne peut racheter les hommes que s’il est lui- même un homme. Cette problématique n’apparaît jamais directement dans le texte : la figure (initiale ?) de l’Indiscriminé (Dieu/ Homme), se réalise dans une autre figure de l’indiscriminé qui est, celle-ci, fondamentalement d’origine carnavalesque, à savoir (Homme/Femme). Á la symbolique religieuse (Christ=croix et pain), se superpose la symbolique érotique(Croix=phallus ; pain= sexe de la femme). Cette symbolique déplace la première, la chasse du premier plan, la masque. mais la symbolique religieuse continue à produire du sens, en dehors de la figure carnavalesque, au niveau de l’anecdotique,(médiation trompeuse de Ferrán García) et au delà de la figure du Christ (problème du rapport de [I-à-3], qui renvoie aux débats sur le dogme de la Trinité). La multiplicité des points d’impact de l’idéosème qui correspond au discours théologique dénonce bien celui-ci, me semble-t-il, comme l’articulation fondatrice. Á ce premier critère s’en ajoute un autre, qui porte sur la nature historique ou transhistorique des représentations impliquées.C’est ainsi que l’articulation par laquelle s’investit dans le Don Quichotte la fonction discriminatoire de la représentation carnavalesque (laquelle correspond à l’état atteint au début du XVIIe en Espagne par l’évolution de la pratique sociale correspondante) se donne également à voir comme fondatrice par rapport aux représentations traditionnelles de cette même pratique ; celles-ci sont donc bien ici convoquées par la précédente. Dans ces deux exemples, l’historique et l’idéologique se dérobent sous le transhistorique ou plutôt masque la présence de leurs organisations structurelles et leurs capacités à produire du sens derrière des déconstructions intertextuelles. Á un certain niveau, le film nord-Américain, Scarface de Howard Hawks (1931) ( Cros, 1975 et 1980) offre avec le Buscón de Quevedo (1603-1613 ?) (Cros, 1983, p.167-224) d’étranges coïncidences. Les deux textes sont gérés par une instance idéologique qui marque très fortement sa présence ; ces deux instances développent, dans les deux cas, des discours d’exclusion, en termes d’exorcisme, où on croit percevoir les effets d’une profonde angoisse devant un danger grandissant, danger qui ne proviendrait pas forcément des groupes sociaux sur lesquels l’une et l’autre s’acharnent apparemment, à savoir les bas-fonds crapuleux d’une grande villle. Marqués tous les deux au visage, l’un au front (Pablos), l’autre sur la joue (Scarface), les deux protagonistes sont condamnés à assumer leur fonction de bouc émissaire, seul rite susceptible de reconstruire la cohésion des sociétés respectivement impliquées. Comment se fait-il que cette problématique sociale soit ici encore projetée dans la tradition carnavalesque et que, dans ce contexte, les deux écritures coïncident, une fois encore, dans la façon dont elles s’organisent autour de concepts similaires et ne cessent d’opposer l’envers et l’endroit, l’inclusion et l’exclusion, reconstruisant ainsi à un niveau qui n’est pas perceptible à première lecture quelques unes des catégories fondamentales du carnavalesque. Tout un ensemble sémiotique et donc structuré, facile à identifier, émerge autour de ces visions d’exorcisme : Envers/Endroit ; Inclusion/Exclusion ; Masquer/démasquer. Il faut, dans le cas de Scarface avoir identifié cet ensemble pour reconnaître dans le texte filmique l’investissement du carnavalesque, si ténus, si fugitifs et si insignifiants en sont les indices à pemière lecture. C’est bien précisément ce mode de présence qui nous interpelle, car il indique des voies de cheminement souterraines du carnavaleque, qui, en aucun moment n’impliquent autre chose que le non-conscient. ceci d’autant plus que- et c’est là une première différence avec le Buscón - une analyse plus attentive fait surgir d’autres signes qui renvoient à la même origine. C’est ainsi que le remplacement de Big Louis, à la tête du gang, par Camonte est présenté comme l’avénement d’une ère nouvelle et la prise du pouvoir par une nouvelle génération, ce qui- on le sait- nous renvoie une fois de plus au folklore comique populaire. La typologie ethnique redistribuée dans la production culturelle nord-américaine du temps et qui fait de l’italien un bouffon ignare ne saurait rendre compte d’une organisation aussi cohérente.

Si on passe maintenant sur l’axe de l’interdiscours on constate qu’y opèrent à la fois des structures mentales correspondant aux WASP-White,AngloSaxon,Protestant-(conservateurs, prohibitionnistes,puritains et surtout anticatholiques) ainsi que deux pratiques discursives, celles du journalisme et du Hay’s code ( qui réglemente la production d’images et fonctionne comme une censure), ainsi que la pratique policière. L’interdiscours est alors perçu comme un espace de contradictions où s’affrontent des positions à première vue irréductibles à propos de la nécessité de dévoiler les faits ou du danger qu’il y a à le faire. Les traditions puritaines responsables du Hay’s code viennent buter ici avec violence sur l’éthique naissante du journalisme et la fonction qui lui est inhérente, à savoir dire la vérité, dévoiler les faits, révéler ce qui est caché. Á ces premières tensions s’ajoute une contradiction seconde interne au discours WASP, puisque ce sont les puritains eux-mêmes qui se voient dans l’obligation d’emprunter la pratique journalistique dont on sait qu’elle a été, aux U.S.A, la création des immigrants de la seconde génération, minorités catholiques contre lesquelles ces mêmes puritains partent pécisément en guerre.

L’affrontement de ces pratiques sociales doit être considéré comme l’élément dynamique qui impulse la production de sens et la structure autour de l’opposition entre le Masque et la Démystification. Comment ne pas percevoir alors que c’est cet idéosème qui convoque par affinité un des idéosèmes majeurs du texte carnavalesque ? Il faudrait reprendre ici, à peu près textuellement , ce que je disais à propos du Livre d u bon Amour : cet idéosème (Masque/Démystification), déconnecté de l’ensemble dont il procède, opérant de façon autonome, en tant que structuration disponible convoque la tradition carnavalesque au sein de laquelle il trouve en toute logique une place centrale.

Si, à la lumière de ces exemples, le fonctionnement idélogique apparaît clairement, de nouvelles- et importantes- interrogations surgissent : comment se fait-il qu’à partir d’un idéosème et dans son sillage en quelque sorte s’enclenche un enchaînement sémiotique qui reconstitue les grandes structurations, si ce ne sont toutes, d’une pratique sociale ? En effet- nos analyses le montrent- le texte culturel(le carnavalesque ici) ne se reconstruit pas à partir d’une thématique ou d’un enchaînement thématique car, dans ce cas, il se donnerait à voir à première lecture. On ne peut s’en tenir qu’à un constat : la sémiosis, dans l’écriture, est essentiellement un phénomène d’enchaînement de structurations.

Extrait de Edmond Cros,Le Sujet culturel, Paris, L’Harmattan, 2005, 270 p., 23 e

Pour une sémiotique de la discordance

Les multiples déphasages provoqués par la synchronie du dys-synchronique se retrouvent dans le tissu textuel et dans la constitution du sujet culturel sous la forme de trous qui sont des foyers actifs majeurs de la morphogénèse.

Pour une sémiotique de la discordance

La Sociocritique s’intéresse avant tout à la façon dont les structures socioéconomiques s’incorporent dans les structures textuelles, en précisant cependant que cette incorporation n’est jamais directe ni automatique dans la mesure où chacun des niveaux impliqués (l’infrastructure et la superstructure) a une histoire et un temps (c’est-à-dire un rythme d’évolution) qui lui sont propres. Notre hypothèse fondamentale s’appuie ainsi sur la notion de formation sociale constituée, selon Karl Marx, par la coexistence de plusieurs modes de production (médiéval, pré-capitaliste, capitaliste, pour l’âge classique par exemple). Pour nous, cette formation sociale génère une formation idéologique qui s’exprime dans une formation discursive. La notion de formation sociale peut sembler peu adaptée à l’évolution des sociétés modernes dont les modes de production capitalistes tendent à s’organiser à l’identique mais son intérêt ne manque pas d’être évident si on admet qu’en réalité la spécificité de tout mode de production renvoie à un temps historique précis. La notion de formation sociale peut ainsi être re-définie par la co-existence, à un moment déterminé de l’Histoire, de plusieurs temps historiques. On doit considérer alors que ces divers temps historiques sont liés entre eux et constituent de la sorte un système régi par l’hégémonie de l’un d’entre eux, le temps présent en l’occurrence. C’est ce système qui génère la formation idéologique correspondante. On ne peut imaginer en effet que chacun des divers temps historiques impliqués intervienne directement dans cette formation. La complexité de ce processus nous apparaîtra plus nettement encore si on se souvient de ce que ce second système, à savoir la formation idéologique, n’évolue pas forcément uniquement au rythme du premier, qui cependant l’engendre, mais, également, en fonction de sa propre histoire. Et on peut en dire autant des rapports qui s’établissent entre le niveau idéologique et le niveau discursif où nous supposons que s’inscrit en dernière instance le matériau socio-économique. On retiendra donc, d’une part que le processus d’incorporation de l’Histoire implique des mécanismes de médiation, de transfert, de décrochement, d’adaptation, d’autre part que, de toutes façons, en passant d’un système (infrastructural) à un autre système (idéologique) et de celui-ci au troisième (discursif) nous avons successivement traversé le contexte de trois rythmes différents, c’est-à-dire de trois temps historiques qui ne coïncident que partiellement.

Or, à l’intérieur de chacun de ces trois niveaux et entre l’un et l’autre nous devons imaginer une série d’instances qui se présentent soit comme parfaitement adaptées au temps hégémonique du présent ou, au contraire, en retard ou en avance. C’est ainsi par exemple que, dans la période post-industrielle où nous nous trouvons, un ouvrier qui travaille à la chaîne dans une usine de production de voitures n’a pas conscience, dans son espace de travail du moins, de vivre dans le temps historique de l’informatique et cette distance est plus grande encore si on envisage les cas respectifs du petit artisan ou de l’agriculteur moyen. Á l’intérieur d’un même champ de production, de semblables écarts existent entre - prenons d’autres exemples - d’un côté un maçon qui travaille dans une puissante entreprise de construction qui emploie des centaines d’ouvriers ainsi que, généralement, des matériaux pré-construits et, de l’autre, l’artisan qui travaille « à son compte », aidé ou non de quelques manœuvres ; ou, encore, entre le marchand qui « tient » un étal sur un marché et le caissier d’un supermarché. Nous sommes donc tous reliés, d’une façon ou d’une autre, sur des modes multiples, à plusieurs temps historiques. Á un niveau purement superficiel, et dans une perspective qui, si elle est différente, ne peut pas cependant être exclue de ce cas général, on remarquera qu’un souvenir d’enfance, par exemple, convoque, dans mon présent vécu, un passé relié à différents sujets collectifs, un projet de voyage ou la perspective d’une carrière future y convoque un futur.

Mais le Tout historique ne cesse jamais d’évoluer soit à la suite des progrès technologiques, des nouveaux objectifs que se fixe l’économie néo-capitaliste et des tendances qui sont inscrites dans la logique de son développement, soit encore sous l’effet , entre autres facteurs, de la nécessité, proclamée par tous les responsables politiques de tous les pays, d’encourager la croissance, dont l’absence, quand elle se produit ou menace de se produire, est dénoncée comme gravement préjudiciable à l’économie d’une nation. Lorsqu’on s’interroge sur le mécanisme qui régit ce flux ininterrompu de l’Histoire on constate que ce sont ces multiples déphasages qui l’impulsent, dans la mesure où les instances adaptées au temps présent ou « en avance » sur leur temps exercent toujours une force d’attraction sur celles qui sont « en retard ». Le caractère inexorable de cette marche vers un devenir, qui permet de définir ce qui est en phase par rapport à ce qui est en avance ou en retard témoigne, s’il en était besoin, de la primauté de l’économique. C’est un blanc, une différence, un espace de manque - celui qui sépare l’instance « en avance » de l’espace « en retard » ou de celui qui est simplement « en phase » avec le présent - qui fait toujours bouger l’ensemble. Le plurisystème qui nous intéresse, à savoir la totalité des trois formations (sociale, idéologique et discursive) « se présente de fait comme un dispositif de production fonctionnant sur un régime d’inégalité où les déséquilibres induisent des mutations » (Louis Althusser). Le manque, l’absence, le vide, le déphasage se donnent ainsi à voir comme des indices majeurs de la présence de l’Histoire et balisent donc un espace à explorer. Le niveau discursif, qui s’articule sur cette dynamique, ne peut pas ne pas en rendre compte, ce qui implique que le tissu textuel présente à son tour des blancs, des lacunes, des raccourcis et nous invite à lire les textes en essayant d’y déchiffrer ce qu’ils passent sous silence. Dans la perspective que j’ai choisie, ces « trous » textuels pointeraient des éléments majeurs de l’évolution historique et devraient en conséquence se retrouver, sous une forme particulièrement active, dans la morphogénèse. Sans doute dans mes analyses antérieures me suis-je toujours arrêté sur ces blancs du texte mais il s’agit maintenant de vérifier si ce concept de manque, qui est en arrière-fond de tout déphasage et qui impulse la dynamique historique, se retrouve dans le fonctionnement du sujet culturel.

J’ai rapporté plus haut le concept de sujet au fonctionnement d’un fait socio-idéologique qui implique le niveau discursif, qu’il s’agisse de la langue ou de la parole. Or, dans la langue, nous a appris Saussure, et donc dans « le fait de parole [qui] précède toujours » il n’y a que des différences : « Tout ce qui précède revient à dire que dans la langue il n’y a que des différences. Bien plus, une différence suppose en général des termes positifs entre lesquels elle s’établit ; mais dans la langue il n’y a que des différences sans termes positifs. Qu’on prenne le signifié ou le signifiant, la langue ne comporte ni des idées, ni des sons qui préexisteraient au système linguistique, mais seulement des différences conceptuelles ou des différences phoniques issues de ce système. Ce qu’il y a d’idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu’il y a autour de lui dans les autres signes. » Pour J. Derrida, qui cite ces propos de Saussure, ces différences « ont été produites, elles sont des effets produits » :

« elles ne sont pas tombées du ciel toutes prêtes ; elles ne sont pas plus inscrites dans un topos noetos que prescrites dans la cire du cerveau. Si le mot »histoire« ne comportait en lui le motif d’une répression finale de la différence, on pourrait dire que seules des différences peuvent être d’entrée de jeu et de part en part »historiques" (1968, p.50)

mais des effets qui, pour lui, sont sans cause (« il faudrait donc parler d’effet sans cause, ce qui conduirait très vite à ne plus parler d’effet ») et pour sortir de la clôture de ce schème il préfère parler de trace (« qui n’est pas plus un effet qu’elle n’a une cause »). On peut comprendre la restriction de Derrida si on retient avec Saussure que « la langue ne comporte ni des idées ni des sons qui préexisteraient au système linguistique » car cette affirmation revient effectivement à écarter le problème de l’origine et donc de la cause mais elle n’est pas recevable si on privilégie, comme je prétends le faire, les modalités de l’acquisition des discours par le sujet, en considérant, entre autres choses, qu’un signifiant parce qu’il a traversé le temps présente un « feuilletage de sédimentations historiques qui véhiculent chacune à sa manière, des valeurs morales et sociales sans cesse questionnées » (Cros, 2003, p. 50). Dans ce cas, on est tout à fait en droit de parler d’effets historiques produits par un ensemble de causes. Or, en convoquant dans le discours l’ensemble des sédimentations historiques dont je viens de parler, ces effets/traces y convoquent, avec le présent, un passé et un futur. Revenons à Derrida :

« La différance, c’est ce qui fait que le mouvement de la signification n’est possible que si chaque élément dit »présent« , apparaissant sur la scène de la présence, se rapporte à autre chose que lui-même, gardant en lui la marque de l’élément passé et se laissant déjà creuser par la marque de son rapport à l’élément futur, la trace ne se rapportant pas moins à ce qu’on appelle le futur qu’à ce qu’on appelle le passé, et constituant ce qu’on appelle le présent par ce rapport même à ce qui n’est pas lui : absolument pas lui, c’est-à-dire pas même un passé ou un futur comme présents modifiés. » (Derrida,1968, p. 51).

On constate donc que la matière discursive, constitutive de ce fait sémiotico-idéologique qu’est pour nous la conscience du sujet - telle qu’elle s’extériorise du moins -n’est qu’un champ de différences que redistribue un faisceau hétérogène de temps historiques divers. Sur cette base, voyons comment cette matière se trouve redistribuée sur les deux versants du sujet culturel. J’ai répété, à plusieurs reprises, que la première des deux dimensions constitutives du sujet culturel correspondait à un espace complexe de sédimentations sémiotiques qui procède chacune d’un sujet transindividuel spécifique, dans la mesure où, à un moment déterminé de son existence, ce sujet culturel relève, entre autres, d’un certain nombre de sujets transindividuels mais je voudrais insister ici sur le fait que chacun de ces sujets et donc chacune de ces sédimentations implique précisément un temps historique qui, dans un certain nombre de cas, peut être distinct de ceux sur lesquels il vient s’articuler. Le processus auquel ils sont soumis implique d’une part que ces divers sujets collectifs évoluent chacun à son rythme suivant la façon dont les uns et les autres s’articulent sur le Tout historique et, d’autre part, que ce même sujet culturel est appelé à traverser sans cesse de nouveaux sujets collectifs. La notion goldmannienne de sujet transindividuel doit ainsi être « revisitée » dans cette perspective dynamique : celui-ci, porteur d’un temps historique qui lui est originel, se charge, au fur et à mesure qu’il traverse l’Histoire, de temps historiques multiples ce qui entraîne une incessante reconfiguration des contours de la totalité subjective. Or ce sont les déphasages qui se créent entre les différentes instances du Tout historique qui semblent découper dans le tissu social les sujets transindividuels. Ces derniers regroupent, sur le mode objectif et non conscient, des individus qui ont une communauté de destin laquelle n’est lisible, et ne peut être lisible, que dans un système de frustrations et d’aspirations spécifique, si du moins on s’intéresse, comme je le propose, aux effets/signes repérables dans la totalité subjective. Seul ce système est apte à rendre compte de la notion de sujet transindividuel. Disons plus précisément, à la lumière de ce qui précède, que les déphasages qui sont à l’œuvre au niveau de l’infrastructure produisent, dans un grand nombre d’espaces de la société, des frustrations et des aspirations qui témoignent d’un mode précis d’insertion socio-économique et fonctionnent alors comme des noyaux de fixation autour desquels s’organisent, sur le mode objectif du non-conscient, des sujets transindividuels. Tout nouveau déphasage qui modifie l’infrastucture entraîne automatiquement l’émergence d’un nouveau sujet transindividuel. Comme on vient de le voir, je ne donne pas exactement ici à la notion de sujet transindividuel le sens, quelque peu flou d’ailleurs, que semble lui donner Lucien Goldmann. On peut, comme lui, l’envisager de l’extérieur, comme un groupe d’individus qui se livrent à la même activité, sont soumis aux mêmes conditions de travail et partagent une même vision du monde. Sans doute est-ce tout cela, mais, en ce qui me concerne, je l’envisage, prioritarement, comme l’espace intrapsychique qui se construit chez tout individu du groupe et qui, essentiellement dynamique, est pris dans le processus d’incessantes rectifications que lui impose son insertion dans l’Histoire. Le sujet transindividuel n’est ni statique ni autonome ni isolé. Il n’est envisageable que lorsqu’il est pris dans l’ensemble des sujets transindividuels qui participent au fonctionnement [du non-conscient] d’un sujet culturel.

On est ainsi amené à penser que la compétence sémiotique du sujet culturel doit présenter une série d’indices qui renvoient directement ou indirectement à ces blancs qui procèdent de multiples horizons. Ces blancs représentent les déphasages qui séparent l’un de l’autre les temps historiques d’un certain nombre de sujets collectifs constitutifs du sujet culturel. On est en droit en effet de penser que la force d’attraction d’une instance dite en avance sur son temps dépend, en partie du moins, du désir manipulé ou spontané, consciemment ou non-consciemment partagé par les individus d’une même collectivité qui se situe dans une instance « en retard » et désire dépasser les conditions socioéconomiques qui sont les siennes et qu’elle juge frustrantes. La compétence sémiotique du sujet culturel, dont j’ai défini la première dimension comme une mosaïque de pratiques discursives spécifiques ( ou de sociolectes), présente ainsi sur son premier versant un panorama constitué par une multitude d’instances intériorisées séparées par des blancs qui nous renvoient, par le biais de multiples représentations du désir en particulier, à une égale multiplicité de manques ou d’absences. Le sujet culturel est donc un espace, ou un dispositif, où coexistent des déphasages et il fonctionne bien, au même titre que le Tout historique, autour de la coexistence de multiples temps historiques . Á ce titre, il est, lui aussi, géré par une dynamique du manque.

Reste que ce fonctionnement ne peut pas davantage être envisagé en dehors du rôle central qu’y joue l’inconscient, dans la mesure où, précisément, la notion de sujet culturel englobe deux dimensions imbriquées l’une dans l’autre. La première est observable pour peu que nous prenions quelque recul et que nous l’approchions d’un point de vue critique. C’est cette première dimension que je viens d’évoquer. La seconde en est la face cachée et, de ce point de vue, on remarquera que le désir, le regret ou la nostalgie, qui sont autant de transcriptions d’un manque ou d’une absence, ne cessent de même de gouverner, tout au long de l’existence, ce que j’appellerai, pour l’instant et pour faire vite, notre « vie intérieure » . Cette deuxième dimension nous renvoie au sujet de l’inconscient, notion que je crois utile de préciser. Jacques Lacan nomme en effet sujet de l’inconscient une structure organisée autour d’une chaîne de signifiants stockés et reliés entre eux par un rapport de métonymie. Ces signifiants, construits (passé) ou appelés à l’être (futur), répètent sans cesse un message qui reste identique en dépit de son apparente diversité ou hétérogénéité. Chacun de ces signifiants renvoie à un moment différent de la vie de l’individu et, par là, s’articule sur le Tout historique. Cette chaîne délègue constamment à la marge du système un de ses éléments, qui, de cette façon, fonctionne comme son représentant métaphorique. Le processus opère comme une noria sans fin mais on remarquera que son dynamisme procède essentiellement du vide laissé dans la chaîne par le signifiant qui assure provisoirement la fonction de délégué métaphorique. Cet élément délégué sur les marges du système est le symptôme qui, procédant du passé du sujet, surgit dans son présent et que nous pouvons observer dans le comportement ou dans le discours du sujet ou encore - et c’est ce qui nous intéresse ici - dans le tissu textuel. Ce symptôme exprime un malaise qui interpelle le sujet et que ce dernier exprime par des mots, des expressions, des métaphores qui sont inattendus dans le contexte où ils apparaissent. Ce malaise s’exprime dans le discours sous la forme d’une discordance en dehors de toute prise de conscience ou d’intention. On constate donc que si, à partir de la définition qu’en donne Jacques Lacan, on accepte ce que je propose, le sujet de l’inconscient implique la présence d’un faisceau de temps historiques qui ne cesse de s’enrichir et qui ne cesse d’articuler la chaîne de signifiants sur le Tout historique. Tout nouveau signifiant présente de la sorte une double face : tout en reproduisant un même message il est également porteur d’une nouvelle trace temporelle et cette double valeur est déjà le prélude d’une nouvelle réalisation diaphorique à venir.

Je voudrais revenir sur cette notion de discordance qui attire l’attention sur elle même, c’est-à-dire sur ce qui est dit, c’est-à-dire encore sur le fait que ce qui est dit n’est en phase ni avec ce qui précède ni avec ce qui suit, ni avec ce qu’on attend. Le déphasage et la prise en compte de ce déphasage sont les premiers éléments qui ouvrent la voie à la compréhension de la signification. La discordance code le sens mais, en codant le sens, et en donnant à voir sa fonction comme telle, elle participe déjà du décryptage. Le déphasage apparaît ainsi comme le moteur du fonctionnement de l’inconscient mais il se donne également à voir dans l’étape capitale de la constitution du sujet qu’est la phase du miroir et qui ne s’explique que par l’état de prématuration du sujet. Alors que jusqu’ici il s’éprouve comme un corps morcelé, l’enfant voit dans le miroir son « moi idéal », c’est-à-dire son image réunifiée (Voir supra, chap.2). Jacques Lacan pose le problème essentiellement en termes de dys-synchronie, parlant à ce propos de

« ces synchronies de la captation spectaculaire, d’autant plus remarquables qu’elles devancent la coordination complète des appareils moteurs qu’elles mettent en jeu […] Bien plus, j’ai cru moi-même pouvoir mettre en valeur que l’enfant dans ces occasions anticipe sur le plan mental la conquête de l’unité fonctionnelle de son propre corps, encore inachevée à ce moment sur le plan de la motricité volontaire […] Le stade du miroir a l’intérêt de manifester le dynamisme affectif par où le sujet s’identifie primordialement à la Gestalt visuelle de son propre corps ; elle est, par rapport à l’incoordination encore très profonde de sa propre motricité, unité idéale, imago salutaire ; elle est valorisée de toute la détresse originelle, liée à la discordance intraorganique et relationnelle du petit homme… » ( Lacan, 1948, pp. 112-113, c’est moi qui souligne)

On ne peut pas davantage passer sous silence l’importance qu’a le désir (ou le manque) dans les thèses de Freud et de Lacan. Je renvoie à ce que je disais plus haut , à savoir que pour Jacques Lacan le désir court tout au long de la chaîne des signifiants, sans cesse déplacé, renvoyé et réactivé de l’un à l’autre dans l’impossibilité dans laquelle il se trouve d’être satisfait. La notion de vide est ainsi au centre de l’argumentation lacanienne et, en particulier lors de l’avènement de l’inconscient c’est-à-dire lorsque, avec l’accès au symbolique, le signe se substitue au vécu, un vécu dont la réalité s’évanouit dans le réseau sémiotique du sujet culturel, laissant le sujet authentique, aliéné et absent de lui-même.

Lorsque nous effectuons cette traversée qui nous conduit du fonctionnement de l’infrastructure à celui du sujet de l’inconscient nous constatons donc la présence constante, à tous les niveaux, d’un faisceau hétérogène de temps historiques et d’une dynamique impulsée par un déphasage qui est, lui-même, producteur d’une discordance. Diffraction temporelle et discordance sont étroitement liées dans la mesure où cette dernière est produite dans l’infrastructure par la synchronie du dys-synchronique, une dys-synchronie qui circule, passe d’une instance à une autre en fonction de l’évolution du Tout et qui donne à l’instance sur laquelle il se fixe, toujours provisoirement, ses coordonnées temporelles. Cette synchronie du dys-synchronique est repérable au niveau du sujet de l’inconscient avec le symptôme, cette irruption intempestive du passé dans le présent du sujet. C’est cependant le manque (mais le déphasage n’implique-t-il pas un manque ou un écart ? ) qui, comme on l’a vu, articule le plus nettement les deux dimensions du sujet culturel sur l’Histoire, sous les formes inversées des frustrations et des aspirations ou encore du manque et du désir, quand bien même on pourrait objecter que les frustrations des sujets transindividuels ne sont que les leurres d’un manque primordial que, sans aucun doute, de toutes façons, elles réactivent.

Il s’agit pour nous de reconstituer dans la compétence sémiotique du sujet culturel les traces de cette dynamique, en relevant les contradictions générées par les dys-synchronies de l’Histoire et dont portent témoignage les déconstructions, les ruptures discursives, les discordances, les raccourcis, les ellipses, les absences ou les silences qui trouent significativement les tissus textuels. Chacun de ces différents effets est, en dernière instance, produit par les points d’impact multiples, sur un même moment de l’Histoire, des différentes dimensions du temps (passé, présent, futur) , dont aucune n’est isolable, détachable de l’ensemble qu’elles forment.

Seule ce que j’appelle la diffraction temporelle permet en effet de comprendre comment fonctionne le Tout historique. Il nous faut en effet cesser de considérer le présent, le passé et le futur comme des espaces de temps autonomes et isolables . Passé et futur sont tout entiers dans le présent du sujet comme ils le sont dans la configuration de la formation sociale où le mode de production hégémonique du temps présent, tout en étant lui-même décalé par rapport à d’autres modes en déclin, est porteur de son propre dépassement. Qu’il s’agisse de la totalité subjective ou de ce que j’appellerai pour faire vite la totalité historique c’est cependant bien évidemment le « présent vivant » qui, pour reprendre les termes de J. Derrida, détient « le pouvoir de synthèse et de rassemblement incessant des traces. » (1968, p. 55) C’est pourquoi il peut sembler illusoire de ne penser l’inscription du texte dans le contexte que par rapport à un point fixe du processus historique alors que chaque noeud du tissu textuel n’est rien d’autre qu’une trace où se superposent les impacts de divers espaces-temps. Organisée autour de la superposition cumulative des sédiments déposés par les multiples sujets transindividuels qui lui sont constitutifs, et de la noria sans fin du sujet de l’inconscient, la compétence sémiotique du sujet culturel participe du même mouvement. (Extrait de : Le sujet culturel, Sociocritique et psychanalyse. Paris, L’Harmattan, 2005, pp. 57-67.

Bibliographie

Cros, E. (2003), La Sociocritique, Paris, L’Harmattan (Coll. Pour comprendre)

Derrida, J. (1968), « La Différance » in Théorie d’ensemble, Paris, Seuil, pp. 41-66

Lacan, J. (1948), L’agressivité en psychanalyse. Paris, Seuil.

Saussure, F. (1922) Cours de linguistique générale (éd. de Ch. Bally et A. Sechehaye), IIe Partie, Ch. IV -4. [Trad. en espagnol par Mauro Armiño, Curso de linguística general, Barcelona, Editorial Planeta-de Agostini, 1984]

Redéfinir la notion d’idéologème

Je définirai l’idéologème comme un micro système sémiotico-idéologique sous-jacent à une unité fonctionnelle et significative du discours. Ce système

s’organise autour de dominantes sémantiques et d’un ensemble de valeurs qui fluctuent au gré des circonstances historiques.

Redéfinir la notion d’idéologème

1-La définition qu’en donne J. Kristeva

Dans « Problèmes de la structuration du texte », J. Kristeva (colloque de Cluny, 1968) envisage la notion d’idéologème dans le cadre d’une réflexion qu’elle développe sur les problèmes de la structuration du texte. Après avoir distingué le discours, objet d’échange entre un destinateur et un destinataire et le texte envisagé comme un processus de production de sens, elle s’intéresse à ce dernier en tant qu’appareil trans-linguistique :

« Le texte, écrit-elle, est donc une productivité ce qui veut dire : 1. son rapport à la langue dans laquelle il se situe est redistributif […] 2. il est une permutation de textes, une intertextualité : dans l’espace d’un texte plusieurs énoncés pris à d’autres textes se croisent et se neutralisent. »

Arrêtons-nous, avec elle, sur cette « interaction textuelle qui se produit à l’intérieur d’un seul texte » et qui fait advenir ce même texte comme idéologème. Jehan de Saintré d’Antoine de la Salle, qu’elle choisit pour illustrer son propos, est considéré par elle comme le résultat d’une transformation de plusieurs codes : la scolastique, la poésie courtoise, la littérature orale (publicitaire) de la ville, le carnaval. En entrant dans la nouvelle structure, ces différents énoncés changent de signification :

« Dans l’appareil du texte romanesque, avec sa non-disjonction, avec son caractère transformationnel, l’énoncé scolastique, le masque, le cri publicitaire, etc. s’interpénètrent et produisent un ensemble ambivalent. Cet ensemble nouveau s’oppose aux ensembles de départs. Il a une fonction qui le rattache à d’autres manifestations discursives de l’époque, et cette fonction fait que l’ère qui s’annonce, celle de la Renaissance, a une unité discursive plus ou moins définie, qui la distingue de l’époque précédente » (p. 312). En étudiant le texte comme une intertextualité on le pense donc dans « (le texte de) la société et l’histoire. L’idéologème d’un texte est le foyer dans lequel la rationalité connaissante saisit la transformation des énoncés (auxquels le texte est irréductible) en un tout (le texte) de même que les insertions de cette totalité dans le texte historique et social » (p. 313).

Sur cette base théorique J. Kristeva oppose deux idéologèmes : 1. le symbole qui caractérise la société européenne jusqu’aux environs du XVè siècle, 2. le signe « repérable dans la société et le roman qui culmine avec l’économie bourgeoise ». Les deux idéologèmes impliquent l’irréductibilité des termes (des symbolisants aux universaux dans le cas du symbole ; du référent au signifiant et du signifiant au signifié, dans le cas du signe) mais ils se différencient l’un de l’autre en ceci que : 1. « …le signe renvoie à des entités moins vastes, plus concrétisées que le symbole–ce sont des universaux réifiés, devenus objets au sens fort du mot ; relationnée dans une structure de signe, l’entité en question (le phénomène ou le personnage) est, du coup, transcendentalisée, élevée au rang d’une unité théologique » ; 2. tandis que dans la logique du symbole deux unités oppositionnelles (le mal et le bien par exemple) sont exclusives l’une de l’autre, dans une pratique sémiotique relevant du signe, toute contradiction est résolue par une connexion du type de la non-disjonction, c’est-à-dire de l’ambivalence. Les termes oppositionnels sont toujours exclusifs, mais ils sont pris dans un engrenage d’écarts multiples et toujours possibles (les surprises dans les structures narratives) qui donne l’illusion d’une structure ouverte, impossible à terminer, à fin arbitraire. Se référant, sur ce point, à C. A. Peirce, J. Kristeva parle de l’infinitisation du discours qui, relativement libéré de sa dépendance de « l’universel » (du concept, de l’idée en soi) devient une possibilité de mutation, une constante transformation qui, quoique soumise à un signifié, est capable de multiples générations, donc d’une projection vers ce qui n’est pas mais qui sera, ou plutôt, pourra être. Et ce futur, le signe l’assume non plus comme occasionné par une cause extrinsèque, mais comme une transformation possible de la combinatoire de sa propre structure (p. 315). En opposant l’un à l’autre ces deux idéologèmes, J. Kristeva semble appeler de ses vœux la définition d’une typologie des cultures en fonction du « type de relation qu’elles entretiennent avec le signe » (I. Lotman). Si le signe en effet est l’idéologème fondamental de la pensée moderne, un nouvel idéologème serait, à ses yeux, « en train de se constituer à partir du XXè siècle avec les nouvelles structures textuelles (Mallarmé, Lautréamont) et qui continuent à se chercher aujourd’hui ». On peut donc synthétiser de la façon suivante les propositions de J. Kristeva : 1. Foyer sémiotique où viennent se déconstruire des énoncés antérieurs pour faire advenir un nouveau sens, l’idéologème est le produit de ce processus de production. 2. En tant que produit de ce même processus, il donne au texte ses coordonnées historiques et sociales.

Les remarques de J. Kristeva sont extrêmement suggestives, mais on peut regretter qu’elles ne servent qu’à l’interprétation de la rupture qui sépare le Moyen- Age de la Modernité. Il me paraît en conséquence indispensable de tenter de prolonger et de préciser cette notion, en se demandant, en outre, si celle-ci est applicable au fonctionnement idéologique qui est à l’œuvre dans le pré-textuel et le discours social. Ce nouvel examen s’impose d’autant plus que cette notion a été vulgarisée sous une autre forme que recueille, entre autres, le Glossaire pratique de la critique contemporaine de Marc Angenot :

“On appellera idéologème toute maxime, sous-jacente à un énoncé, dont le sujet circonscrit un champ de pertinence particulier (que ce soit ’ la valeur morale ’, ’ le Juif ’, ’ la mission de la France ’ ou ’ l’instinct maternel ’). Ces sujets sont déterminés et définis par l’ensemble des maximes où le système idéologique leur permet de figurer.”

Ces idéologèmes constitueraient un système idéologique dans la mesure où ils fonctionnent à l’instar des lieux (« topoi ») aristotéliciens, comme des principes régulateurs sous-jacents aux discours sociaux auxquels ils donnent autorité et cohérence. Ce système idéologique incorporerait les lieux de l’ancienne rhétorique qui ne sont que les plus généraux des « idéologèmes », ceux dont la pertinence historique est la plus durable en même temps que le spectre d’application en est le plus large.

Ce qui sépare une telle conception de celle de J. Kristeva est clair : outre qu’il est essentiellement perçu dans le champ du pré-textuel, l’idéologème, dans ce dernier cas, n’est pas le produit, pour cette même raison d’ailleurs, du travail de structuration intertextuelle. Il relève d’un déjà là transhistorique sans que ne soit posé le problème des facteurs historiques susceptibles d’éclairer le contexte de son émergence. D’autre part, rien ne nous est dit de la façon dont il fonctionne en tant que principe régulateur sous-jacent aux discours sociaux.

Remarquons, avant toute chose, que la distinction entre la matière pré-textuelle et le texte n’est pas pertinente si on admet (comme le fait J. Kristeva, dans le même article et en d’autres endroits, en reprenant sur ce point, M. Bakhtine) que la notion d’intertextualité implique que l’on considère comme textes l’histoire et la société au même titre que toute autre pratique sémiotique – « l’acception d’un texte comme un idéologème détermine la démarche même d’une sémiologie qui, en étudiant le texte comme une intertextualité le pense ainsi dans (le texte de) la société et l’histoire » (Ibid., p. 313).

Cette observation me permet d’envisager un champ de recherche ouvert sur les processus de transformation qui sont à l’œuvre dans toute l’étendue du discours social, me rapprochant ainsi de ce que j’ai présenté plus haut comme la vulgarisation d’un concept originellement plus complexe, tout en posant comme principe que l’idéologème inscrit et redistribue, dans le mécanisme de sa propre structuration, des coordonnées historiques et sociales.

2- Pour une nouvelle définition

Je définirai l’idéologème comme un microsystème sémiotique-idéologique sous-jacent à une unité fonctionnelle et significative du discours. Cette dernière s’impose, à un moment donné, dans le discours social, où elle présente une récurrence supérieure à la récurrence moyenne des autres signes. Le microsystème ainsi mis en place s’organise autour de dominantes sémantiques et d’un ensemble de valeurs qui fluctuent au gré des circonstances historiques. Prenons le cas d’une lexie comme Patrimoine, dont la récurrence au cours des deux dernières décennies du XXè siècle est particulièrement frappante : sur les sèmes premiers qu’elle articule (propriété individuelle, transmission, figure du Père) se projette un système de valeurs (stabilité, pérennité, ancrage dans la circonstance identitaire). Lorsque, sous l’effet de certaines circonstances historiques, se substitue ou s’ajoute à la définition originelle qui implique exclusivement une propriété privée, l’extension de l’emploi du terme à une propriété collective, la combinatoire structurale de ce qui, à l’origine, n’est qu’une lexie s’en trouve rectifiée et cette même rectification fait advenir un idéologème qui va désormais s’insérer sous des modes spécifiques dans le discours social. Alors que la lexie sur le socle de laquelle s’est construit l’idéologème relève essentiellement du discours juridique, l’idéologème gagne successivement le discours religieux (les biens-fonds d’une église, le patrimoine de Saint Pierre), le discours humaniste (le patrimoine de l’humanité), le discours scientifique (le patrimoine biologique), le discours administratif (la sauvegarde du patrimoine), le discours écologique (le patrimoine paysager), le discours politique (le patrimoine des candidats à l’élection présidentielle). J’examine dans la deuxième partie de cette étude les facteurs historiques qui interviennent dans ces nouvelles structurations, en s’articulant sur un, sur plusieurs, ou sur tous les sèmes originels. Dans le cas du discours politique, c’est le terme juridique d’acquêts qui convoque un de ses opposites, en l’occurrence les biens dont on serait propriétaire « de longue date », extension qui correspond à un abus de langage, mais il est clair que le terme est utilisé ici en lieu et place d’autres termes qui seraient plus appropriés : fortune, richesse (pour certains candidats), simple aisance, ou économies (pour d’autres). En masquant ces différences, l’idéologème patrimoine joue pleinement son rôle idéologique. La réactivation d’un de ces sèmes ne peut cependant intervenir que dans la mesure où la problématique du discours identitaire sature en quelque sorte le discours social (voir infra). L’efficacité discursive et idéologique de l’idéologème ne procède pas tant du degré de sa récurrence que de l’aptitude qu’il présente à s’infiltrer et à s’imposer dans les différentes pratiques sémiotiques d’un même moment historique. En lui se croisent et s’interpénètrent les différents codes qui constituent une formation discursive, ceci au point de se présenter sous l’apparence d’un commutateur ou d’un échangeur discursif qui, en assurant cette fonction d’aiguillage, entraîne une totale labilité des champs notionnels. Car rien n’est plus irréductible à une notion que l’idéologème tel que je le conçois. Parler de notions, à propos de lexies comme patrimoine ou postmodernité est une facilité de langage productrice à son tour de confusion. En fait, dans l’idéologème, s’occulte, sous l’apparence d’un concept, un fonctionnement qui, dans la pratique, brouille les repères du champ notionnel.

On a souvent considéré les phénomènes idéologiques comme des espaces discursifs de non-disjonction sans tenir compte des modes qui sont producteurs de ces ambivalences. C’est fondamentalement à cette fonction commutative lui permettant d’ouvrir sur des réseaux multiples que l’idéologème doit son efficacité.

On peut, à partir de ce constat, se demander si je suis en train de définir l’idéologème dans l’absolu, ou bien si, tout au contraire, ce que je suis en train de dire s’applique à ce que serait son fonctionnement dans nos sociétés contemporaines. La question mérite d’être posée : Marc Guillaume, dans un article publié dans Libération du 28 mars 1995, estime, en se fondant sur le développement des techniques actuelles, que nous allons vers un monde commutatif. « Nous commutons de plus en plus et souvent sans même en prendre conscience », écrit-il. Le XXIè siècle sera, à ses yeux, le siècle de la commutation et, à partir de cette notion, il propose des hypothèses sur l’avenir de nos sociétés. Dans un monde surinformé où se tissent d’innombrables réseaux invisibles la lisibilité de la société sera réduite : “Il sera difficile d’habiter cette société mosaïque, cette tour de Babel électronique, en développement perpétuel, dépourvue de centralité et de représentation simple. Plus de noyaux durs dans les croyances, les idées régulatrices, les idéologies politiques.”

De l’ensemble de la réflexion de Marc Guillaume, je retiendrai deux constats : 1. la multiplication frappante des réseaux d’information qui aboutit à une progressive désinformation ; 2. l’implantation corrélative d’une fonction d’aiguillage qui permet de passer plus ou moins imperceptiblement d’un réseau à l’autre. Pour Marc Guillaume, cette fonction semble assurer une déconnection qui isole le réseau sélectionné afin d’avoir accès à une authentique information, car nous avons besoin « de décommunication ou du moins d’information et de communications sélectives ». On ne peut s’empêcher cependant de penser que cette fonction se retourne en son contraire en facilitant les phénomènes d’osmose discursive dont sont friands les systèmes idéologiques. Dans cette perspective, le fonctionnement de l’idéologème, et non l’idéologème en soi, se donne à voir comme vecteur d’un état de société. Ce même fonctionnement s’opposerait à la fonction de non-disjonction que J. Kristeva reconnaissait dans le signe.

Examinons, à partir de ces quelques remarques, deux lexies susceptibles d’être considérées comme idéologèmes, à savoir celles de Patrimoine et de Postmodernité.

3- Un exemple : l’usage actuel du terme de « patrimoine »

Je me propose de sélectionner quelques dictionnaires pour effectuer un survol rapide des définitions qu’ils donnent du mot patrimoine. Commençons par l’âge classique. Covarrubias (Espagne, 1613) n’en relève qu’une seule acception : « Ce que le fils hérite du père », acception reprise par le fameux Trésor des deux langues espagnole et française de César Oudin (France, 1675). Un peu plus de cent ans plus tard (1737), le Dictionnaire des Autorités (Espagne) ajoute un seul emploi par extension : « les biens personnels, acquis à n’importe quel titre », extension qui n’est pas attestée dans celui de François Sobrino (1734), lequel, tout en observant, pour le sens premier, que l’expression désigne également les biens hérités de la mère, relève une lexie « le patrimoine de Saint Pierre » à propos de laquelle il se contente de dire que cette expression désigne une « province de l’état de l’église ». Ouvrons maintenant le Littré, composé entre 1860 et 1880 : il donne quatre acceptions : 1. biens d’héritage qui descend, suivant les lois des pères et mères à leurs enfants ; 2. par extension, se dit des trônes, des charges, des prérogatives qui se transmettent héréditairement comme un patrimoine ; 3. Fig. Ce qui est considéré comme une propriété patrimoniale. Chaque découverte dans les sciences est le patrimoine de toutes les nations. 4. Se disait des biens-fonds de chaque église. Le Patrimoine de Saint-Pierre… Je constate que, du début du XVIIè siècle à la fin du XIXè, le champ sémantique du mot n’a subi aucune altération sensible, dans la mesure où ce qui est acquis par un individu a vocation à s’intégrer dans le patrimoine qui sera transmis par les parents à leurs enfants. L’édition de 1987 du Larousse en cinq volumes, par contre, transcrit une nette amplification des emplois : celui-ci ajoute en effet aux acceptions attestées par tous jusqu’ici (items 1 et 2), les suivantes : 3- Héritage commun d’un groupe ; 4- Ensemble des biens, droits et obligations dont une personne peut être titulaire ou tenue. 5- éléments aliénables et transmissibles qui sont la propriété, à un moment donné, d’une personne, d’une famille, d’une entreprise ou d’une collectivité publique. (C’est moi qui souligne dans tous les cas). La définition du bénéficiaire du patrimoine s’est étendue à des cercles qui ne sont plus celui de la famille ; certaines lexies historiques ont disparu : ce sont celles qui s’appliquaient à l’église (les biens-fonds). Tandis que Littré privilégie l’application du terme aux classes qui détiennent le pouvoir (« trônes, charges, prérogatives ». Pour Littré, seules certaines classes ont un patrimoine ; les autres, lorsqu’elles en ont, se contentent d’un héritage), Larousse prend acte d’un emploi indifférencié, désacralisé, en quelque sorte. Stable pendant près de trois siècles, le champ notionnel du terme a évolué de façon significative et se présente, en cette fin du XXè siècle, sous la forme d’un idéologème complexe qui demande à être examiné.

Revenons cependant à la simplicité de la définition originelle (« Ce que le fils hérite du père »). Le mot, en effet, fait sens en dehors du contexte diachronique. Il décrit déjà en soi la superposition sur un bien matériel d’un bien symbolique et c’est ceci d’ailleurs qui le distingue de celui d’héritage. C’est cette dimension symbolique qui lui donne sens dans la mesure où elle fait intervenir le nom du père : le patrimoine c’est le bien que le père lègue à son fils ; c’est la perpétuation du nom du père à travers et par les biens qui sont légués au fils. Le patrimoine est constitué par ce que l’on appelle « les biens de famille » pour les distinguer juridiquement des « acquêts ». Il est, dans ce qu’on lègue, ce qu’on a déjà reçu ; on lègue un héritage mais on transmet un patrimoine. Le patrimoine est, avec le nom du père – qui en est le premier et le plus précieux élément – ce qui en assure la continuité, il est la survie d’une famille. De cette fonction il tire l’auréole sacrée qui le caractérise : les « biens de famille », ainsi définis, impliquent un type particulier de droit de propriété. L’article 544 du code napoléonien qui stipule que « la propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue » ne saurait, dans notre code de valeurs du moins, s’appliquer au patrimoine. Honte à celui qui en dispose à son gré et le dépense, arrêtant de la sorte la chaîne de la transmission. On ne dépense pas un patrimoine ; on le gaspille ou, pire encore, on le dissipe, verbes chargés de sens ; dissiper c’est, en effet, réduire à néant, en une fumée destinée elle-même à s’évanouir dans l’espace, un bien lourd de mémoire ; celui qui dissipe un patrimoine est bien l’anti-démiurge, qui, avec la perte du patrimoine, anéantit le nom du Père. Appliquée à un bien, quel qu’il soit, la charge symbolique du terme transforme, au niveau des structures mentales, un droit de propriété en un simple droit d’usufruit. Je dois assumer, nous l’avons d’ailleurs vu dans le rappel de certaines acceptions, les charges d’un patrimoine, l’entretenir quoiqu’il m’en coûte, pour le transmettre, intact, à ma descendance, à mon fils, pour qu’à son tour il le transmette à son propre fils.

Ce survol rapide et schématique du champ notionnel couvert par le terme de patrimoine fait apparaître combien cette valeur est profondément ancrée au cœur du discours identitaire. Au-delà de la pérennité qu’il donne à voir comme valeur authentique, il inscrit et projette le fantasme d’un moi familial qui, à travers les vicissitudes de l’histoire, aurait vocation à être éternel. Le respect qui entoure la nécessité de la transmission du patrimoine témoigne sans doute, à sa façon, de l’angoisse que le sujet peut ressentir devant la perspective de la mort, mais il témoigne, également, de la crainte que suscite tout processus d’indifférenciation, car mon patrimoine est ce qui, matériellement, concrètement, signale et affiche ma spécificité, balise l’espace d’un moi transhistorique et stable. La convergence des sèmes premiers qu’il contient (propriété, transmission, figure du Père) n’en n’épuise donc pas la signification. On peut lire, en arrière-fond du discours juridique, la projection d’un système de valeurs (stabilité, pérennité, ancrage dans la circonstance identitaire). Comme tout idéologème, il se présente à nous sous la forme d’un microsystème discursif complexe au sein duquel fluctuent, de façon dynamique, des dominantes sémantiques au gré des circonstances historiques qui en rectifient les contours, en accusent les latences ou en atténuent les dominantes originelles, et, en fin de compte, en gèrent la promotion ainsi que les modes d’insertion dans le discours social d’une époque. C’est dans cette perspective et sous cette forme que je souhaite en examiner le fonctionnement dans l’ensemble discursif de cette fin de siècle.

On comprendra, après ce que je viens de dire, que je puisse hésiter à parler de patrimoine symbolique puisque l’expression ne serait qu’une redondance. Sans la charge symbolique dont il est auréolé, le patrimoine se réduit en effet, à un héritage. Cela est évident si on prend le terme de symbolique dans son acception la plus répandue : un « bien de famille » transmis de génération à génération représente une valeur aussi bien sociale qu’affective qui n’a littéralement pas de prix. Si ce bien est vendu à quelqu’un qui est étranger à la famille, cette valeur est à jamais dissipée dans et avec la transaction ; il s’agit d’une valeur qui n’est pas « monnayable » ; elle n’existe que par un acte de dénomination qui fait d’un bien ordinaire soumis aux lois du marché un lieu de mémoire où le sujet vient ressourcer la conscience qu’il a de son identité. Le narrateur de Cent ans de solitude de Gabriel García Márquez décrit l’épidémie de l’insomnie qui s’est abattue sur Macondo, entraînant chez ses habitants la perte de la mémoire et donc du langage. Pour faire face aux conséquences prévisibles de cette épidémie et dès qu’ils l’identifient comme telle, les habitants du village accolent à chaque objet de la vie quotidienne une étiquette où ils ont inscrit le nom de ce même objet. Imaginons un instant qu’une telle épidémie, ou une épidémie semblable qui affecterait la mémoire, s’abatte sur notre société ; ce serait la fin de la notion de patrimoine ; il n’y aurait plus que des biens soumis exclusivement aux lois du marché. Le patrimoine existe donc lorsqu’une valeur immatérielle, qui, elle-même, s’articule sur un système spécifique de représentations, s’ajoute à une valeur marchande. Le patrimoine que nous qualifions de symbolique correspond à cette valeur immatérielle et devrait être plus exactement défini comme un bien patrimonial dépouillé de toute valeur marchande. Tout patrimoine ne peut donc être que symbolique. Cela est plus évident encore si on se réfère aux thèses de J. Lacan dont on ne peut faire ici l’économie. Pour Lacan, en effet, c’est le nom du père qui, dans le même temps où il fonde l’inconscient, ouvre l’accès au langage. Le langage est en conséquence, au sens plein du terme, le premier patrimoine de tout sujet individuel ou collectif. Le patrimoine n’existe comme patrimoine que parce qu’il est dit patrimoine.

Nous en venons ainsi aux sens que les dictionnaires présentent comme dérivés par extension de l’acception première en fonction desquels un terme qui, à l’origine, désigne un bien propre par excellence, s’applique à des biens collectifs. Que l’on puisse parler du patrimoine de tel homme politique, par opposition au terme d’acquêts, du patrimoine d’une ville, d’une nation ou, encore du patrimoine de l’humanité, témoigne de l’adaptabilité des latences sémiotiques de l’idéologème qui peuvent être réactivées au gré des différentes sémiotiques au sein desquelles elles se trouvent convoquées (nécessité de distinguer les biens actuels d’un homme politique par rapport à ce qu’il aura pu acquérir au cours de son mandat ; vision humaniste qui privilégie la solidarité internationale, etc.). Je remarque au passage que, entre l’acception première qui désigne essentiellement une propriété individuelle et son extension à une collectivité, il n’existe pas de véritable antinomie mais un simple transfert de l’incidence de la propriété et de l’identité. Un tel transfert accentue l’efficacité discursive et idéologique du terme, car il implique que cette collectivité soit donnée à voir comme une grande famille essencifiée et dominée par un être extratemporel qui se cache sous la figure du Père, occultant ainsi les différenciations et les tensions sociales pour projeter l’image d’un espace essentiellement consensuel.

Je m’en tiendrai à cette part de patrimoine collectif qui est dépouillée de toute valeur marchande et qu’on a l’habitude de qualifier de patrimoine symbolique, notion qui recoupe celle de culture. [Cf « Cultura y mundialización »] La fonction objective que joue la culture dans une société se déploie manifestement dans toute l’étendue du champ notionnel de l’idéologème qui nous intéresse. Les deux termes (Patrimoine / Culture) ne disent cependant pas la même chose, même s’ils s’appliquent à un même objet. Je considérerai celui de patrimoine comme l’interprétant de la notion de culture, en ceci que : 1. il en objectivise la fonction idéologique par l’auréole sanctificatrice que lui confère le Nom du Père ; 2. il donne de cette dernière une vision dynamique, en mettant en relief le rôle joué par la successivité des générations dans le processus de transmission ; 3. il donne à penser que ce bien transmis de génération à génération constitue une propriété qui nous serait parvenue intacte à travers les siècles.

Les deux derniers points méritent un rapide commentaire. Afin de montrer comment ces deux idéologèmes (culture et patrimoine) fonctionnent l’un par rapport à l’autre, j’aurai recours à la notion de sujet culturel. En effet, contrairement à l’image qui nous en est officiellement proposée et à la fonction objective qui lui est généralement attribuée, la culture est un espace dont les contours subissent des rectifications périodiques et elle se fonde sur un héritage beaucoup moins authentique qu’on ne le prétend. Chaque génération adapte et s’approprie à sa manière l’héritage culturel et cette adaptation transcrit les incessantes re-figurations qui affectent les contours du sujet culturel. Le processus de transmission du patrimoine culturel effectue sur le bien symbolique un travail de déconstruction qui prend toute sa signification lorsque ce même processus est re-inséré dans le contexte historique. On considérera, en conséquence, que l’idéologème “Patrimoine” dont l’utilisation, comme nous l’avons vu, dote le bien transmis des valeurs évidentes de pérennité, de stabilité, d’inaltérabilité, relève d’un discours qui vise à occulter, ou qui occulte objectivement, les incessantes modifications qui affectent l’imaginaire social. Toute convaincante qu’elle soit cette explication suffit-elle pour expliquer l’extraordinaire vogue dont bénéficie ce terme de patrimoine depuis au moins deux décennies ?

Il faudrait, pour tenter de répondre à la question, situer cet idéologème dans le cadre d’une formation discursive qui se présente, à son tour, comme marquée par la postmodernité, ou par ce qui serait la postmodernité. On se surprend à penser que les deux phénomènes, à savoir cet autre idéologème qu’est l’expression de postmodernité tout autant que la soudaine épidémie de patrimoines dont on nous accable, ont surgi d’un même lieu et dans un même instant. C’est pourquoi il ne me paraît pas envisageable d’examiner l’un sans prendre en compte l’autre.

4- Un autre exemple : le terme de “postmodernité”

S’il existe une idéologie postmoderne, nous devons considérer que celle-ci modélise aussi bien les effets de réception que les processus de production. Il n’y a pas de lecture innocente, en ce sens que toute lecture, ou toute analyse, est opérée à partir d’un point situé dans le temps et dans l’espace. Il n’y a pas davantage d’immanence du sens, de signe immuable et stable s’offrant à un décryptage qui serait, dans l’absolu, le seul acceptable. Le texte littéraire fait sens, ou plutôt il est fait sens par cette instance idéologique que je qualifie de sujet culturel. Dans le texte poétique, nous lisons ce que nous sommes ou ce vers quoi nous tendons en tant que sujet collectif, les fantasmes qui nous assiègent ou le devenir que nous pressentons. Les lectures que l’on fait des textes sont toujours datées et indexées dans le champ socioculturel. Le texte poétique est ainsi le miroir où s’est investi et où se reconnaît un même sujet transindividuel. Celui-ci se ressource à sa propre image, mais il se ressource aussi à des images qui peuvent être considérées, d’un certain point de vue, comme des leurres de lui-même. Je veux dire, par là, que la lecture que je fais hic et nunc d’un texte passé se fixe autour, non pas de ce qui fut mais de ce que je suis en tant que sujet culturel. Celui-ci réorganise, à sa façon, les structures et les sémiotiques textuelles. La sémiotique de la réception déconstruit à sa manière la sémiotique de la production. Autrement dit, la postmodernité ne se donne pas forcément à voir dans la production culturelle actuelle. C’est moi-même, en tant que lecteur ou analyste, qui l’y projette et je ne peux l’y projeter que parce que j’appartiens à un sujet culturel qui relève de la postmodernité.

Comme je le disais, chaque génération adapte et s’approprie l’héritage culturel et cette adaptation transcrit les incessantes rectifications qui affectent les contours du sujet culturel. Joyce qui, lui-même, fait une lecture moderniste de Flaubert, est, aux yeux de Colin Mac Cabe, à la fois féministe et porte parole d’une pluriethnicité, tandis que Fredric Jameson en fait un auteur anti-impérialiste. L’un et l’autre nous donnent donc des lectures qu’on peut qualifier de postmodernes. Il en est de même des mythes : la chorégraphie créée par Pina Bausch d’Orphée et Eurydice pour l’Opéra de Gluck est expressionniste. Pour J.-M. Villégier, la Médée de Thomas Corneille est bien différente à la fois de celle d’Euripide et de celle de son frère Pierre, et, a fortiori, de celle qu’il a lui-même mise en scène. Accepter la notion de postmodernité implique donc que les contours d’un sujet culturel qui auraient été modélisés par la modernité aient subi, sous l’effet de conditions socioculturelles déterminées, des rectifications progressives suffisamment marquées pour faire accéder ce même sujet à une identité nouvelle.

L’expression qui s’est imposée l’indique d’ailleurs : elle n’a de sens que par rapport à ce qui précède ; elle décrit une période vécue comme une attente, comme une époque de transition, non stabilisée, qui ne peut être définie que par rapport à celle qui la précède. Le préfixe post suggère à la fois un bilan, un héritage et une fracture, autrement dit un champ notionnel structuré autour de la continuité et de la rupture, ce qui n’était pas le cas de la modernité qui transcrivait – ou du moins semblait transcrire – une rupture radicale avec le passé. Car, moderne n’est pas synonyme de nouveau ; le nouveau a vocation à devenir ancien et suggère un mouvement cyclique ; le moderne est essentiellement connoté comme rupture, il ne peut être remplacé que par un autre moderne, surgi lui-même d’une fracture par rapport au précédent moderne, ou par du postmoderne ou encore par du néo. Ces impasses de la sémantique ont un aspect fascinant : la notion de néo en effet, qui s’est imposée lors des deux ou trois dernières décennies, décrit un espace où viennent s’abolir deux utopies contradictoires dont nous aurons à reparler, l’utopie du progrès et l’utopie de la tradition, l’utopie du futur et l’utopie du passé, conjonction significative où s’inscrit à nouveau cette sémiotique de l’attente, de la perplexité et, en quelque sorte, du vide, mais également conjonction de deux simulacres, simulacre de la modernité et simulacre de l’ancien, par le truchement de laquelle la sémantique dénonce l’inauthentique et le brouillage qui affecte nos points de référence culturels.

Remettons en perspective modernité-modernisme / postmodernité-postmodernisme, pour remarquer d’abord que les deux premiers termes de ces deux binômes ont une acception beaucoup plus large que les seconds. Les expressions de modernisme et de postmodernisme correspondent à des constructions intellectuelles qui ont été instituées ou découpées dans des champs historiques plus ou moins larges dont on suggère qu’ils sont structurés par un ensemble de facteurs convergents et concomitants. Modernisme et postmodernisme se donnent ainsi à voir comme des effets de la modernité ou de la postmodernité. Ces deux dernières notions sont censées décrire des périodes historiques, découpées de façon objective. Modernisme et postmodernisme transcrivent des prises de conscience, renvoient à un vécu et à un imaginaire, c’est-à-dire à la façon dont les facteurs objectifs de la modernité ou de la postmodernité ont été intériorisés ou encore compensés par des constructions poétiques qui visent à les abolir. La coexistence dans l’imaginaire social, d’une part, des effets directs produits par des facteurs historiques et, d’autre part, des phénomènes de compensation que ces mêmes facteurs génèrent brouille notre perception, dans la mesure où ces phénomènes sont d’autant plus forts que les contraintes socio-historiques sont ressenties et vécues plus profondément. La confusion que nous entretenons entre facteurs historiques objectifs, effets directs et effets réactionnels de ces mêmes facteurs explique sans doute que les appréciations qui ont été portées par la critique spécialisée sur les caractéristiques du modernisme aient été et continuent à être si contradictoires, comme le relève J. L. Marfany. C’est ainsi qu’à la fin de notre XXè siècle l’homogénéisation de la vie sociale, qui est elle-même un produit des processus de production et de commercialisation standardisés, et qui produit chez le sujet le sentiment qu’il a perdu son identité aussi bien sur les lieux de travail que dans ses espaces de loisir, génère, de façon réactionnelle et compensatoire, l’exaltation de la subjectivité et les formes perverties que cette même exaltation entraîne (exacerbation de l’individualisme, incommunicabilité, isolement, rejet de toute solidarité collective, etc.). C’est ainsi encore que l’ultralibéralisme, l’internationalisation croissante et de plus en plus insolente des intérêts capitalistes, l’avènement de zones économiques à l’échelle de continents entiers, l’interdépendance économique des nations suscitent la nostalgie du terroir, la fragmentation régionale, le repli sur l’espace fondateur de l’origine, un relevé de plus en plus attentif et scrupuleux de tout ce qui peut appartenir au patrimoine, matériel ou symbolique, la multiplication des pratiques commémoratives où est appelée à se ressourcer la collectivité primitive…

Á l’opposé, pour citer des exemples d’effets directs, notons que la société de consommation instituée par la logique des nécessités de la production et l’emploi de nouveaux matériaux ont profondément modifié notre rapport à l’objet et installé en nous la conscience de l’éphémère, tout comme le développement des media ont imposé la figure du simulacre. Le terme de modernité peut être entendu – on le sait – comme décrivant les temps modernes mais il se trouve réactivé, sous d’autres formes à la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Entendue ainsi, la modernité se fonde sur une révolution technologique et scientifique et une nouvelle phase d’expansion du capitalisme qui correspond au développement de l’impérialisme classique fondé sur l’exploitation, par les nations productrices de biens industriels, des pays fournisseurs de matières premières. Tel est le facteur essentiel qui explique l’émergence du modernisme hispano-américain : une intégration totale et définitive du sous-continent dans le commerce international en tant que fournisseur de matières premières mais une absence non moins totale de tout véritable marché national. Dès lors, la rationalisation et la modernisation dont bénéficie le secteur primaire, l’investissement des bénéfices, non dans le secteur de la production industrielle, mais dans l’importation des biens de consommation, facteurs historiques qui entraînent le développement du secteur tertiaire, de l’immigration européenne ainsi que, de façon corrélative, l’émergence et la consolidation des classes moyennes, l’expansion et l’organisation des grandes concentrations urbaines, sont à l’origine des profondes modifications qui affectent les pratiques et les productions culturelles.

Cette émergence historique de la science suscite le mythe du progrès et de la rationalité, mis en forme par la philosophie positiviste avant de l’être par certaines avant-gardes des premières décennies du XXè siècle, du futurisme de Marinetti au creacionismo de Huidobro. On se souviendra ici des positions de Rimbaud (« Il faut être absolument moderne ») ou encore d’Apollinaire ( "Á la fin tu es las de ce monde ancien ! »). Impulsant les utopies sociales et les recherches esthétiques du Bauhaus ou du constructivisme russe, le nouveau mythe privilégie les figures du futur sous la forme de cités radieuses et le temps historique linéaire où se trouve projeté l’accomplissement final d’une société idéale ainsi que la fonctionnalité de l’objet, de l’architecture et de l’urbanisme. Utopie et fonctionnalité balisent le champ notionnel de la modernité.

Parmi les phénomènes réactionnels, citons la philosophie de Bergson qui se déploie surtout dans le domaine de la temporalité. Cette philosophie alimente Á la recherche du temps perdu, ou encore les débats autour de la conception de l’art pour l’art ou de l’autonomie de l’art, chère à d’autres avant-gardes dont l’expressionnisme, conceptions qui dénoncent, à leur façon, le culte de la fonctionnalité ; elle suscite l’exaltation de l’intuition et de la spiritualité en tant que formes de la connaissance, exaltation qui vise à démystifier le culte de la raison. Au Mexique, El Ateneo de la Juventud d’abord, puis, dans la décennie des années 1920-1930, le groupe des Contemporáneos, sont pris dans la mouvance de ces effets compensatoires, tout comme d’ailleurs la famille de pensée qui s’est regroupée plus tard autour d’Octavio Paz. Or, il est clair que cette apologie de l’irrationalité, la prise en compte par Bergson de l’intériorité, ou encore l’exploration à laquelle se livre Proust du temps passé et de la mémoire, qui, les unes et les autres, correspondent à des prises de position réactionnelles contre des effets produits par les facteurs historiques de la modernité, participent de systèmes philosophiques ou poétiques à la fois complexes et radicalement novateurs. Tout en dénonçant, à un certain niveau, les dérives de valeurs qui accompagnent le processus qui les emporte, ces systèmes de pensée n’en restent donc pas moins marqués par les stigmates de la modernité. Ces contradictions internes signalent sans doute la dynamique de tout processus. Je souhaiterais cependant tenter d’expliquer comment et pourquoi ce type de tensions notionnelles est plus particulièrement constitutif du sème de modernité. Je constate d’ailleurs que, dans les deux dernières décennies du XIXè siècle, au moment où s’amorce la polémique qui, dans le domaine de la théologie et de l’exégèse, opposera les modernistes et les intégristes, le décadentisme est mis à la mode avec la parution en 1885 de Á rebours de Huysmans. Or la notion de décadence, qui – remarquons-le – hante la fin du XIXè siècle mais a disparu de notre horizon culturel, implique une mise en perspective de la temporalité et une dynamique.

Cette valeur nouvelle qu’est la modernité ne peut en effet surgir que dans le contexte d’une modernisation incomplète. On ne peut se sentir moderne que dans la mesure où ceux qui vous entourent ne le sont pas ; on ne peut aspirer à l’être que lorsqu’on se sent en retard par rapport à ceux qui vous entourent. Autrement dit, quel que soit le cas de figure envisagé, le concept de modernité ne peut pas exister sans une prise de conscience et une prise en compte préalables de ces dys-synchronies. [Cf « Pour une sémiotique de la discordance »] Le modernisme, considéré dans cette perspective, transcrit, par et dans des constructions poétiques et des systèmes sémiotiques, le processus extrêmement complexe au cours duquel l’intériorisation par le sujet culturel de ces écarts et de leurs conséquences agit sur l’imaginaire social et en remodèle les représentations. L’homme moderne est celui qui est, qui se croit ou qui est perçu comme différent non seulement de ses contemporains mais encore de tous ceux qui l’ont précédé dans l’histoire. Dans un monde où nous serions tous modernes, il n’y aurait plus de modernité. L’extrapolation de cette remarque permet de définir la période de la modernité par l’incomplétude de la modernisation, autrement dit par la « synchronie du non-synchronique », pour reprendre les termes d’Ernst Bloch, c’est-à-dire par la coexistence de réalités qui émergent de différents moments de l’histoire. Le Procès de Kafka réaliserait cette structure, si, du moins, on s’en tient à la lecture qu’en fait Fredric Jameson : »Joseph K. est un jeune banquier qui vit pour son travail, un célibataire qui passe ses soirées oisives dans une taverne et dont les dimanches sont pitoyables, quand ils ne sont pas rendus plus pitoyables encore par les invitations que lui font ses collègues de travail à participer à des réunions sociales professionnelles intolérables. Au milieu de cet ennui d’une modernité organisée, surgit soudain quelque chose quelque peu différent et c’est précisément cette vieille bureaucratie archaïque qui accompagne la structure politique de l’empire. Nous avons ainsi une coïncidence très frappante : une économie moderne ou du moins en train de se moderniser et une structure politique à l’ancienne mode."

Le sentiment de la modernité correspondrait à l’intériorisation par le sujet culturel des effets produits par ces écarts de développement, facteurs de collision plus ou moins graves. Qu’on se souvienne de ce que recouvre la notion de modernisme dans l’histoire de la pensée française, à savoir un ensemble de doctrines qui visent à renouveler l’exégèse, la théologie et la doctrine sociale de l’église catholique pour les mettre en accord non seulement avec ce que l’on croit être les nécessités de l’époque, mais encore et surtout avec l’état des connaissances scientifiques. Dans une France qui reste, dans son écrasante majorité, rurale et où le mythe de la science n’opère que pour une petite minorité d’intellectuels, les intégristes s’opposent à la lecture symbolique que ce courant de pensée, ironiquement qualifié par eux de moderniste, fait du message christique. Cet effort d’adaptation fait par les uns pour faire coïncider un temps présent avec des mentalités ancrées dans le passé, tout autant que l’impossibilité dans laquelle se trouvent les autres d’accepter cette mise à jour, transcrivent avec la plus grande netteté l’écart qui sépare dans le domaine du symbolique deux temps de l’histoire différents.

Si l’homogénéisation qui a affecté la société française a effacé les traces de cette fracture, comment ne pas voir que ce débat s’est déplacé dans le temps et dans l’espace en faisant éclater la cohésion de sociétés qui restaient jusqu’ici à l’écart des retombées directes du processus d’homogénéisation économique et culturel ? Á la lumière de ces deux exemples successifs d’intégrisme que nous donne l’histoire, il est clair que le processus d’homogénéisation qui, à partir des pays dits, significativement d’ailleurs, avancés, s’étend à l’heure actuelle aux pays du tiers monde, constitue le facteur essentiel de ce que nous désignons du nom de postmodernité. Cette période se donne, par là, à voir comme étroitement articulée sur la précédente dont elle réalise et accentue les tendances, des tendances exacerbées en quelque sorte par le développement logique des facteurs historiques fondateurs de la modernité. On comprend alors que cette même exacerbation puisse provoquer des effets réactionnels et compensatoires d’une extrême vigueur. Mais il apparaît aussi que cet idéologème – la postmodernité – n’est pas extensible, pour l’instant, à l’ensemble des sociétés. Les structures macro-économiques font apparaître des zones qui restent encore dans la modernité – définies comme je viens de le faire par la co-existence de dys-synchronies –, zones qui correspondent aux pays du tiers monde. L’accomplissement de la modernisation correspond donc bien à la fin de la modernité et l’entrée dans une ère nouvelle que nous appelons postmodernité parce que nous ne savons pas comment la qualifier.

Revenons alors sur la nature de ce seuil qui nous ferait passer d’une ère à une ère nouvelle : il coïncide avec l’avènement de la troisième révolution industrielle, au lendemain de la seconde guerre mondiale et avec la dernière phase de l’expansion du capitalisme international. Ce processus d’expansion résorbe progressivement les dernières zones du non-synchronique qui relèvent de la modernité en les intégrant dans un système économique, politique et culturel que le sujet culturel pressent comme totalement homogène à plus ou moins long terme. C’est la projection imaginaire de cet espace à venir que nous appelons postmodernité. Cette projection imaginaire et cette dimension visionnaire, construites, l’une et l’autre, sur l’extrapolation à laquelle s’abandonne le sujet culturel à partir de ce qu’il vit et intériorise dans sa quotidienneté, amputent l’imaginaire social de toute dimension utopique et, dans ce contexte, les révolutions ne peuvent être que des simulacres (mai 68, movida espagnole, libération sexuelle…). Cet idéologème (la postmodernité) me paraît, à la réflexion, fidèlement transcrire l’intériorisation par le sujet culturel d’une vision de l’avenir qui serait définie par le terme, le point d’aboutissement de cette marche progressive vers une homogénéisation socio-économique et socioculturelle totale. Cette dimension visionnaire est génératrice d’une angoisse collective dont les traces et les symptômes s’inscrivent dans les constructions, les sémiotiques et les structures poétiques et narratives. Cette angoisse est cependant déjà là, dans le vide sémantique de l’idéologème qui s’est imposé et qui transcrit l’impossibilité dans laquelle nous sommes de dénommer le Temps au seuil duquel nous nous tenons.

Extrait de : Edmond Cros. La Sociocritique. Paris : L’Harmattan, 2003. pp. 161-181.

Mardi 24 octobre 2006

Sociocritique / Sociocrítica (1967-1983) – De la démarche empirique à la théorie -

Résumé

Cet article vise à compléter ou à rectifier des présentations qui circulent sur le web, en précisant comment à partir d’une démarche empirique qu’illustre Protée et le gueux ( Edmond Cros, Didier, 1967) et de certains concepts de Lucien Goldmann (sujet transindividuel et non conscient) est née une sociocritique centrée, entre autres notions, sur celles d’idéosème, de morphogenèse et de sujet culturel, qui s’est développée non seulement dans le cadre de la francophonie mais également dans le champ culturel espagnol et hispano-américain. Mots-clés : Alemán – Quevedo – Goldmann –Morphogenèse textuelle – Sujet culturel – Sociocrítica - Sociocritique –

1- 1967 : Ébauche empirique des notions de morphogenèse et de sociocritique. Cros Edmond, Protée et le gueux – Recherches sur l’origine et la nature du récit picaresque dans Guzmán de Alfarache de Mateo Aleman (Paris, Didier, Littérature étrangère et comparée )

Protée et le gueux est consacré au chef d’œuvre d’un des plus grands écrivains espagnols du Siècle d’Or. Pratiquement ignoré en France de nos jours, ce texte a cependant connu à sa sortie, en 1599, un succès immédiat dans toute l’Europe : la traduction française paraît à peine un an après l’édition espagnole, elle est suivie de traductions en italien, en anglais et même en latin. Près de cinquante ans après le Lazarillo de Tormes (1553 ?) dont il réactive les échos et les effets, il fonde la littérature picaresque qui connaîtra le succès que l’on sait dans toute l’Europe. [ C’est le succès rencontré par Guzmán de Alfarache qui a relancé la diffusion du Lazarillo de Tormes relativement faible jusque là] Il précède de quelques années Don Quichotte, avec lequel il entretient une sorte de dialogue. Moins ludique que ce dernier et d’accès plus difficile, chargé de digressions de tous ordres, son écriture est ancrée dans les grandes traditions de la Rhétorique classique, mais il ouvre sur un temps historique qui est en train d’émerger. Sur ces deux points, il forme un contraste saisissant avec le chef d’œuvre de Cervantès. Les deux auteurs sont très exactement contemporains et leurs trajectoires de vie sont parallèles. Leurs deux chefs d’œuvre, considérés dans une lecture croisée, inscrivent dans l’histoire culturelle européenne, avec une exceptionnelle clarté, l’origine du roman moderne, comme le produit de trois constructions sémiotiques historiques qui, à des degrés divers cependant, s’interpénètrent et se déconstruisent l’une dans l’autre : le carnaval, l’épique et la rhétorique. C’est précisément cette emprise de la rhétorique qui dès la première lecture retient l’attention. Tout nous y ramène et d’abord le prologue qui présente le narrateur comme un excellent étudiant en latin, en rhétorique et en grec, ensuite, un Eloge de Luis de Valdès, qui précède la Seconde Partie où il est dit que : « … de même que Démosthène l’a été pour les Grecs et Cicéron pour les Latins, Mateo Alemán peut être tenu par la langue castillane pour le prince de son éloquence… », ceci au point de vouloir lui donner pour père « l’être […] le plus singulièrement éloquent dont on pouvait penser qu’il avait été capable de composer une œuvre aussi étonnante et aussi admirable. ». Par ailleurs, enfin, les auteurs des traductions italienne, anglaise et latine (dans l’ordre de leur parution) couvrent les marges de leurs textes respectifs de commentaires où ils saluent le recours systématique de Mateo Alemán aux lieux classiques de la rhétorique. Ils soulignent dans ces marges tous les lieux communs en rappelant les sentences et les maximes latines dont ils procèdent. Les modifications qu’ils apportent en particulier les uns et les autres à la présentation des chapitres révèlent l’importance d’un type de discours, caractéristique des silvas de varia lección, qui recouvre la trame autobiographique. Or cette trame autobiographique s’organise autour d’une confession que nous livre un criminel condamné aux galères qui prétend s’être repenti, mais dont la conversion reste problématique. C’est sur ce point que les caractéristiques formelles de l’écriture rencontrent la configuration sémiotique de la matière narrative en nous renvoyant à une polémique qui se développe en Castille dans les dernières années du XVIe siècle et qui porte sur l’efficacité de la grâce et la prédestination. Les débats de cette controverse virulente qui oppose le dominicain Báñez au thomiste Molina, commencent à Valladolid dans les années 1594-1595, c’est-à-dire au moment où Alemán écrit la Première Partie de La Vie de Guzmán de Alfarache et Pérez de Herrera conçoit son projet de réforme (1595-1598). Ils portent essentiellement sur les conditions du salut éternel : le pécheur sera-t-il sauvé parce qu’il le mérite ou parce que Dieu a décidé de le gracier ? Tel que le dilemme se présente, on ne peut s’empêcher de rapprocher ce questionnement de ce qui se passe au niveau du prétoire qui est le domaine consubstantiel à la Rhétorique : faut-il être juste comme le propose l’accusation ou miséricordieux comme le sollicite la défense ? Edmond Cros a proposé de voir dans cette co-incidence de structures une dialectique de la Justice et de la Miséricorde. Dans un deuxième temps de ses recherches il a mis au jour un document exceptionnel qui est venu étayer ses premières conclusions. Il s’agissait d’une épître, consacrée à la « réduction et au secours des pauvres de ce royaume » écrite par Mateo Alemán en date du 02 octobre 1597 à l’adresse de Cristóbal Pérez de Herrera auteur d’un projet de réforme de la bienfaisance, ébauché en 1595 et publié en 1598, qui remettait en cause la conception catholique traditionnelle de l’aumône en préconisant de ne faire la charité qu’aux véritables nécessiteux ou « pauvres légitimes », qui se trouvaient dans l’incapacité de travailler. Même les aveugles peuvent travailler y était-il précisé. Dans son épître Mateo Alemán dit partager son sentiment et il ajoute que ce sont ces mêmes préoccupations qui l’ont guidé lui même lorsqu’il a écrit la Première Partie de la Vie de Guzmán de Alfarache. Or on remarquera que ces dispositions opposaient ceux qui préconisaient l’exercice de la justice (on ne doit secourir que ceux qui méritent de l’être) à ceux qui ne se déterminaient qu’en fonction de leur sentiment de compassion. Il s’agit donc d’une confrontation de valeurs qui renvoie à la polarité relevée plus haut (Justice vs Miséricorde) sur le double plan de la forme (rhétorique) et de la matière autobiographique. ( questionnement qui porte sur le problématique salut éternel d’un criminel) Ce projet de réforme, d’autre part, reprend des considérations développées dans les milieux luthériens de l’Europe du Nord visant à la sécularisation de la bienfaisance en proposant des mesures qui avaient déjà abouti aux règlements de charité des villes de Nuremberg (1522) de Strasbourg (1523) d’Ypres (1525) et sur un autre plan au De subventione pauperum de J.L. Vives (1526) significativement dédié à la municipalité de Bruges. Cette problématique surgie dans des milieux protestants avait été importée avec le livre de Vives dans une Espagne catholique où elle avait déclenché une polémique relancée d’abord autour de 1550-1560, (On en retrouve des échos dans le Lazarillo de Tormes), quelque trente ans plus tard avec le chanoine d’Elne Miguel de Giginta (1579-1587), et enfin dans la dernière décennie du siècle comme on vient de le voir. On remarquera au passage que, fait apparemment unique en Europe, cette polémique perdure en Castille trois-quarts de siècle. Au-delà des considérations morales mises en avant par les réformistes protestants, se donnent à voir des intérêts économiques directement articulés sur le capitalisme marchand dont le développement exigeait un accroissement de la main d‘œuvre disponible et donc la mise au travail de l‘importante population de vagabonds. Dans différentes études de textes faites à partir de 1973, Edmond Cros a d’ailleurs mis au jour cette articulation avec le capitalisme marchand, articulation qui, remarque-t-il, prend la forme d’une opposition entre l’échange et le don, suggérant ainsi de considérer cette nouvelle polarité comme une nouvelle réalisation de la dialectique qui oppose la justice ( je te donne si tu me donnes) à la miséricorde (je te donne sans contrepartie). Une première approche de cette analyse a été publiée dans Théorie et Pratique sociocritiques ( Cros Edmond, C.E.R.S, 1983) ainsi que dans La Sociocritique ( Paris, L’Harmattan , 2003, annexe 1, pp. 185-188). Ce rapport entre le capitalisme marchand et la Vida de Guzmán de Alfarache, qu’il avait proposé pour la première fois lors du Congrès de la Société des Hispanistes Français tenu à Grenoble en 1973, s’est trouvé confirmé plus tard dans la belle thèse soutenue par Michel Cavillac [Gueux et marchands (1599-1604), Université de Bordeaux, Institut d’Etudes Ibériques et Ibéro-américaines, 1983). Cette lecture ouvrait une piste qui, dans la droite ligne de Lucien Goldmann, pouvait impliquer comme sujet transindividuel celui de la marchandise. Alemán aurait eu en effet une activité de marchand de 1568 à 1580 ( Cf. Cros, Mateo Alemán : Introdución a su vida y a su obra, Salamanca, Anaya 1971), Si comme hypothèse fondamentale on admet la primauté de l’infrastructure sur le culturel, nous tenons avec le capitalisme marchand l’élément générateur des structures homologues qui peuvent être décelées, dans le même temps (à la fin du XVIe siècle en Espagne), dans les différents discours développés autour des polémiques sur l’efficacité de la grâce et sur la réforme de la bienfaisance, dont l’impact sur la société catholique de la Castille est historiquement attesté. (Cf supra)

11 – De la démarche empirique à la théorie

Deux questions restaient à résoudre cependant. 1- La première relevait du fonctionnement de la morphogenèse textuelle. Il s’agissait de savoir si l’inscription de la structuration initiale et donc du capitalisme marchand dans la Vida de Guzmán de Alfarache avait été directe ou si elle était passée par la médiation d’une de ces deux structures homologues. Plusieurs sujets transindividuels sont ici impliqués, principalement le milieu professionnel de Mateo Alemán en tant qu’employé de l’Administration fiscale, le milieu marchand et celui des réformateurs madrilènes mais, loin de privilégier l’un d’entre eux, on peut aujourd’hui envisager cette médiation à partir de la notion de sujet culturel qui implique leur interconnexion (Voir Cros, Le sujet culturel, L’Harmattan, 2003), 2 - La deuxième question relève d’un problème épistémologique. Est-il légitime d’établir une équivalence de sens entre les deux formulations distinctes que sont les oppositions respectives entre la justice vs la miséricorde d’une part et de l’autre l’échange vs le don ? Considérons que ces différentes formulations constituent un texte sémiotique et donc un système en soi, ce qui implique que toutes les parties établissent chacune le même rapport avec le tout. Dans ce contexte cependant, les formulations que nous donnons des antithèses ne peuvent jamais être strictement définies ; elles sont en quelque sorte de possibles traductions concrètes de rapports abstraits, traductions qui dépendent en partie de la polarité que l’on privilégie. Les formulations que nous proposons dépendent également des champs de l’activité humaine qui sont impliqués et en ce cas précis nous en avons traversé plusieurs, en passant du prétoire au niveau théologique, puis à l’organisation de la société et enfin au fonctionnement de l’économique. Mais les registres respectifs des différents champs lexicaux impliqués divergent, en particulier lorsqu’il s’agit de l’ économique qui est irréductible, par exemple, à la valeur du don). Ce dernier champ économique ne connaît ni la morale ni la transcendance, contrairement aux trois autres, ce qui entraîne automatiquement l’impossibilité d’une formulation des concepts dans le même registre lexical que les précédents champs d’activité. (Le juste prix n’est pas un prix qui serait dû moralement mais le prix du marché). Si nous prenons le deuxième terme de l’antithèse, je note que le sujet (ou que Dieu) accorde ( donne) …un pardon, une grâce, un don, l’aumône…, ce qui légitime l’inclusion du pôle antagoniste de l’échange dans la série des oppositions ainsi définies. Cet exemple justifie la facilité que E.C. se donne en ramenant à une même formulation les expressions qui définissent des structures qui peuvent apparaître à première vue comme divergentes. Il illustre une donnée essentielle de sa démarche épistémologique , démarche qu’il a suivie dans une approche tout à fait empirique dans Protée et le gueux, avant d’y avoir recours de façon progressivement chaque fois plus rationnelle tout au long de sa carrière scientifique, en l’appliquant à un large éventail de textes qui appartiennent le plus souvent aux littératures espagnole et hispano-américaine ainsi qu’à quelques films considérés comme des films cultes. Ce n’est que dans un deuxième temps que, sur la base des conclusions d’une première série d’analyses de textes il a proposé une théorie et une méthodologie spécifiques avec la version française de Théorie et pratique sociocritiques. Cette première série comprenait des extraits tirés des plus prestigieux auteurs espagnols du Siècle d’Or (Mateo Alemán, Quevedo), d’auteurs mexicains contemporains non moins prestigieux (Octavio Paz, Carlos Fuentes) ainsi que les trois premières séquences de Scarface (Howard Hawks,1931). (D’autres films étaient abordés dans la Première Partie, tels que Citizen Kane et Baisers volés)]. Il estimait en effet qu’une théorie ne tire sa légitimité que des exemples d’application qui l’accompagnent sans lesquels elle n’est qu’un exercice de pure spéculation et que, si cette théorie et cette méthodologie étaient acceptables, elles devaient être applicables à toutes les formes de modélisations, en particulier à la production cinématographique à laquelle il a consacré plus tard un certain nombre d’études menées toujours dans la même perspective et publiées dans Sociocriticism, Imprévue ou Co-Textes. (Montpellier, C.E.R.S.)

III – Du structuralisme génétique de Lucien Goldmann à la morphogenèse et au sujet culturel. Que doit cette théorie à Lucien Goldmann et en quoi elle s’en distingue ? Présentée pour la première fois dans l’Avant-Propos de L’Aristocrate et le Carnaval des gueux (Montpellier, CERS, 1975) et dans un article paru dans Les Langues modernes (1976, n°6) « Propositions pour une sociocritique », elle se donnait comme objectif de mettre au jour, à partir d’une analyse sémiotique des phénomènes textuels, les structures du texte qui transcrivent les structures du niveau socio-historique. C’est dans le cadre de cette hypothèse générale que E.C. a précisé plus récemment qu’il s’agissait d’analyser l’incorporation de l’histoire dans l’espace imaginaire multidimensionnel du sujet culturel, telle que cette incorporation se manifeste dans le texte ou dans tout autre objet culturel. Deux notions de Lucien Goldmann sont au centre même de celle de sujet culturel, à savoir celles de sujet transindividuel et de non conscient articulées ici avec la problématique psychanalytique, dans une perspective qui donne la priorité au socio-économique (Cf supra). Le sujet transindividuel n’est cependant pas entendu exactement de la même façon que chez Lucien Goldmann (Cf. « Spécificités de la sociocritique de Edmond Cros » in www//sociocritique.fr ). Appliquée à la théorie critique, cette notion pose par ailleurs le problème de la nature et du statut des médiations qui interviennent entre le contexte, le sujet et le texte. Lucien Goldmann déplace la question des médiations avec le concept de vision du monde qu’il présente comme une extrapolation des tendances d’un sujet collectif. Comment déterminer ces tendances ? Quels sont les inconvénients du processus d’extrapolation ? On peut émettre des réserves sur : 1- les modalités de la structuration que L.G. privilégie, 2- la notion de conscience, 3- l’absence à peu près totale de toute considération linguistique ou discursive dans son approche théorique, 4- l’inconscient . III - 1- Sur la structure et le structuralisme : Le structuralisme a provoqué de violentes polémiques, en particulier dans les années soixante. Une structure est une entité constituée par un certain nombre d’éléments reliés entre eux par un système de rapports internes organisés autour d’un Tout qui est le produit de ces rapports et qui donne à la totalité sa cohérence. Cette définition implique que priorité soit donnée au Tout aux dépends des parties constitutives qui, prises séparément, sont considérées comme dépourvues de signification. Les structures sont-elles autonomes ? Immanentes ou des créations de l’activité cognitive de l’analyste ? On connaît la réponse de Goldmann pour qui les structures ne sont pas des invariants car, loin de maintenir l’homme dans sa dépendance, la structure est le produit de « la praxis antérieure des hommes », c’est à dire d’un type de comportement et l’aboutissement donc d’une genèse. Á propos du Dieu caché il évoque l’exemple d’un ensemble de corrélations entre les écrits de Pascal et de Racine d’un côté et de l’autre des événements religieux, sociaux et politiques . Mais comment définir des structures (et comment les articuler ? ) à partir d‘éléments aussi hétérogènes que d’un coté les événements religieux, sociaux et politiques et de l’autre des écrits littéraires ? Pour passer des uns aux autres, Lucien Goldmann a recours à deux notions, celles de vision du monde et d’homologie, alors qu’ Edmond Cros parle d’un processus de transcodification des structures sociohistoriques par/ et dans des structures textuelles, processus dont l’analyse exige qu’on opère avec un matériel homogène ( si du moins on souhaite éviter de passer par le concept d’homologie). Cette transcodification passe obligatoirement par la représentation, que se fait le sujet culturel et que transcrit le texte, du contexte sociohistorique car ce contexte objectif n’est ni directement accessible ni représentable. (La réalité, dirait Lacan, n’est pas le réel.) L’articulation entre le contexte sociohistorique et le sujet ou le texte implique donc essentiellement la représentation du contexte qu’en donne le discours, quel que soit le point de vue privilégié (le discours du contexte sur le contexte ou le discours du texte sur ce même contexte). C’est dans le cadre de ce questionnement qu’intervient la notion d’idéoséme, articulateur à la fois sémiotique et discursif qui fonctionne comme un élément structurant d’une pratique sociale (articulateur sémiotique) directement transféré dans le texte (articulateur discursif). L’objectif du structuralisme génétique rendait incontournable la problématique du discours. Sur ce point, sa carence heuristique est évidente et le recours à la sémiotique pour combler ce vide est indispensable. III- 2- Sur la conscience et l’inconscient : Dans “Structuralisme génétique et création littéraire” (1966, 151-165), Goldmann distingue trois niveaux de conscience : l’inconscient, la conscience individuelle et le non conscient, c’est-à-dire en réalité deux modalités de fonctionnement (1 y 3) et une entité présentée comme un espace, “un secteur plus ou moins important […] du comportement et de sa signification objective.” La formulation est d’autant plus ambiguë que Lucien Goldmann évoque un peu plus loin la libido qui, écrit-il « envahit la conscience », ce qui implique que la conscience soit une entité antérieure avant d‘être envahie par la signification. Or, Michail Bakhtine, nous a appris que la conscience n’est pas une donnée première mais un produit de l’activité sémiotique du sujet. Elle ne peut s’affirmer comme une réalité que si elle s’incarne matériellement dans des signes. Elle se confond avec l’ensemble des traces sémiotiques qui la configurent . III - 3- Sur l’inconscient : Lucien Goldmann a insisté à plusieurs reprises sur la distinction qui sépare les sujets individuels des sujets transindividuels. Or il s’agit, pour Edmond Cros, de deux modalités inséparables du fonctionnement du sujet culturel. Conscient et inconscient adviennent en effet dans le même temps, c’est à dire au moment où l’intériorisation de l’interdit de l’inceste fait accéder l’enfant à l’ordre du symbolique social et culturel. (Cf Cros, Le sujet culturel) III - 4 - Le concept de génétique, Opter pour un Tout dans une perspective de génétique implique qu’on privilégie les catégories de la totalité et de la cohérence. E.C. entend cependant la génétique de façon plus stricte, à la limite du biologique. Pour marquer cette différence, il a parlé dans un premier temps de génétique textuelle (Cf. Ideología y genética textual, el caso del Buscón, Madrid, Planeta, 1980), en distinguant le génotexte des phénotextes, sur le modèle des génotypes et phénotypes de la géographie humaine, et en définissant le génotexte comme un espace virtuel où les structures originelles programment le processus de la productivité sémiotique. Ce processus consiste à déconstruire sans cesse ce gène sous la forme de phénotextes qui réalisent à tous les niveaux, qui peuvent être plus ou moins sollicités d’un texte à l’autre ( narration, temps, espace, mythe etc.), en fonction de la spécificité de chacun d’entre eux, l’énoncé non grammaticalisé jusque là du génotexte. Cette théorie peut susciter des réserves ou des critiques. Et pourtant elle fonctionne. On consultera, entre autres : La Sociocritique (L’Harmattan, 2003) et plus particulièrement le chapitre 4 « Le fonctionnement du phénotexte – Un exemple dans Citizen Kane (Orson Welles, 1941) » et le chapitre 5 « Le fonctionnement de la morphogenèse : Scarface (Howard Hawks 1931). Edmond Cros en a également fait la démonstration à de nombreuses reprises dans le domaine littéraire, en particulier dans El Buscón como sociodrama qui est la version enrichie de l’étude en espagnol publiée chez Planeta (Madrid) et de L’Aristocrate et le carnaval des gueux publié au C.E.R.S. (Montpellier) où il montre en particulier comment le génotexte se concrétise dans la construction des métaphores et des diverses formes de diminutifs aussi bien que dans l’organisation de la narration ou encore dans l’inscription des pratiques sociale et discursive des rites carnavalesques. L’expression de Génétique textuelle est cependant vite devenue un facteur de confusion car à peu près au même moment surgissait le terme de ‘critique génétique’ sur la couverture d’un essai publié chez Flammarion pour introduire un point de vue qui n’avait rien à voir avec celui d’Edmond Cros puisqu’il s’agissait de reconstruire, à la lumière des différentes modifications d‘un manuscrit, les étapes successives de l’élaboration du texte. On peut voir une autre preuve de cette efficacité dans le fait suivant qui fait apparaître précisément ce qui distingue la notion de morphogenèse (ou Génétique textuelle) de la critique génétique. En 1965, un universitaire espagnol de tout premier plan, Fernando Lázaro Carretter , qui devait quelques années plus tard présider l’Académie de la Langue Espagnole, édita une Vida del Buscón qui reprenait l’archétype qu’il avait lui-même reconstruit à partir des variantes de la première édition (1626) et de deux autres manuscrits. Il estimait que cet archétype correspondait au dernier état du texte et donc au texte qu’il fallait retenir comme authentique. Cette proposition, qui relève de la critique génétique, fut unanimement acceptée jusqu’en 1986, date à laquelle Edmond Cros l’a remise en question. En effet, en se fondant sur les régularités qu’il avait décrites comme constitutives du génotexte, il considérait que cet archétype représentait la version première et non la dernière qui, elle, était conservée dans un autre manuscrit dit « manuscrit Bueno ». Dans ce dernier, en effet, ces régularités ‘génotextuelles’ fonctionnaient de façon plus systématique que dans la première et on pouvait ainsi affirmer que le génotexte programmait non seulement le texte en devenir mais également les éventuelles rectifications faites ultérieurement par l’auteur lui-même. Quevedo, en tant que lecteur du Buscón, avait ainsi réalisé de façon non consciente les programmations de sens inscrites dans la structure initiale du texte dont il était l’auteur. La reconstitution du processus génétique ne s’arrête cependant pas à ce stade - et c’est ici que nous dépassons le point de vue de la critique génétique - car restait à expliquer l’origine de ces régularités, dont Edmond Cros a montré, dans la même étude, qu’elles étaient le produit de la dynamique sociale impulsée par la contradiction historique qui opposait, au début du XVIIe siècle en Castille, l’aristocratie à la bourgeoisie, représentée ici par le secteur manufacturier du textile. E.C. a publié, en 1988, ce texte ainsi racheté des coulisses éditoriales et il semble que depuis cette date, toutes les éditions qui ont été faites en Espagne de La Vida del Buscón le reprennent. [ Cf « La version définitive du Buscón, re-examen de la question à la lumière de la génétique textuelle », Imprévue,1986- I, pp.29-46 (traduction en espagnol dans Dispositio, XII, 1987, pp.165-168.)] Ces vérifications relativement nombreuses de l’efficacité de cette approche théorique ont été regroupées dans : Cros, Edmond , De l’engendrement des formes, précédées d’une introduction consacrée à la notion d’ideosème . Édité au C.E.R.S. (Université de Montpellier 3), cet ouvrage, mal diffusé, est passé inaperçu en France mais sa traduction en espagnol éditée à Francfort, a été rapidement épuisée, ceci en dépit d’un titre peu explicite pour un public, fût-il universitaire (Ideosemas y morfogénesis).

Ces vicissitudes éditoriales amènent à faire un constat en guise de conclusion. La sociocritique s’est surtout développée, en France, au Québec et en Belgique dans les départements d’études françaises, et son champ d’application a privilégié la littérature francophone alors que Edmond Cros s’est intéressé avant tout à la littérature de langue espagnole même si, d’une part il a également proposé plusieurs analyses de films français, espagnols, hispano-américains ou nord-américains et si, d’autre part, autour de lui se sont constitués très tôt des centres de recherches actifs et pluridisciplinaires. Des études de grande qualité y ont été menées en Afrique, en Amérique latine, au Canada, en France, en Espagne : . Alors quel lien y a-t-il entre les uns et les autres ? Entre ce qu’un commentateur a appelé l’Ecole de Vincennes avec Claude Duchet, l’Ecole de Montréal avec Marc Angenot et Régine Robin et l’Ecole de Montpellier avec Edmond Cros ? Entre les réseaux de Sociocritique du CHRIST et ceux de l’Institut International de Sociocritique et de Sociocrítica ? Ce rapport n’est pas d’initiateur à épigone. Edmond Cros dit avoir rencontré pour la première fois à la fin des années soixante-dix Claude Duchet, (dont il avoue avoir jusque là ignoré le travail) à l’Université d’Ottawa, où ils avaient été invités l’un et l’autre à participer à une rencontre scientifique. Il a eu l’occasion d’évoquer cette rencontre en ajoutant qu’il aurait pu signer, « à la virgule près », son intervention. Il a, poursuit-il, pour Claude Duchet la plus grande estime mais, même s’il partageait totalement cette déclaration de principes que CD venait d’exposer de façon brillante à Ottawa, il dit cependant ne rien lui avoir emprunté. Il ignorait à l’époque qu’il avait créé le mot sociocritique et – ce qu’il regrette - il s’en est emparé en toute ignorance, croyant y voir avant tout un écho de celui de psychocritique proposé par C. Mauron. Cette co-incidence au niveau de la théorie est cependant historiquement significative : elle montre qu’ils n’ ont été, les uns et les autres, que des accoucheurs et que les présupposés de ce que nous appelons aujourd’hui la sociocritique ne pouvaient pas ne pas advenir car ils étaient programmés par l’évolution d’un discours critique et idéologique, héritier, entre bien d’autres influences, du structuralisme génétique et de Michail Bakhtine et qui articulait le matérialisme historique, la psychanalyse et le structuralisme. E.C. enseignait, à l’époque, à l’invitation d’Antonio Gómez Moriana, à l’Université de Montréal où il a donné officiellement pendant deux années consécutives (1978-1979) un séminaire de sociocritique, avant d’assurer le même enseignement pendant huit ans à l’Université de Pittsburgh. Son premier livre de théorie, co-édité par Messidor/Éditions sociales et le CERS, Théorie et pratique sociocritiques (1983) [dont la deuxième partie présente une série d’applications et c’est le principal intérêt du livre] s’est très mal diffusé en France, alors que les éditions papier des versions anglaise et espagnole, insérées dans de prestigieuses collections (Theory and History of Literature de l’Université du Minnesota et Gredos, Madrid) sont depuis longtemps épuisées. Ce déficit relatif de visibilité n’est donc attesté qu’en France (A titre d’exemple et de comparaison, la version espagnole du Sujet culturel a été éditée en Argentine, en Colombie et en Espagne). D’où la nécessité de rappeler aux collègues francophones qu’il existe aussi dans le champ scientifique de la culture hispanique et hispano-américaine une sociocritique active dont les centres d’intérêt ne se limitent ni à la littérature française ni même d’ailleurs à la littérature.

Résumé

Cet article vise à compléter ou à rectifier des présentations qui circulent sur le web, en précisant comment à partir d’une démarche empirique qu’illustre Protée et le gueux ( Edmond Cros, Didier, 1967) et de certains concepts de Lucien Goldmann (sujet transindividuel et non conscient) est née une sociocritique centrée, entre autres notions, sur celles d’idéosème, de morphogenèse et de sujet culturel, qui s’est développée non seulement dans le cadre de la francophonie mais également dans le champ culturel espagnol et hispano-américain. Mots-clés : Alemán – Quevedo – Goldmann –Morphogenèse textuelle – Sujet culturel – Sociocrítica - Sociocritique –

Spécificités de la Sociocritique d’Edmond Cros

Edmond Cros propose une théorie sociocritique du sujet et une théorie sociocritique du texte, étroitement articulées l’une et l’autre sur le processus dynamique qui gère l’évolution du. “Tout-historique” incorporé aussi bien dans les structures du texte que dans celles du sujet.

Une théorie qui ne bouge pas est une théorie morte mais pour savoir ce qui reste à faire, encore faut-il faire le point sur ce qui a été déjà fait afin de garder en quelque sorte le cap. Je me propose de le rappeler brièvement sans remonter à des considérations générales depuis longtemps exposées et en reprenant l’essentiel des deux derniers ouvrages que j’ai publiés en 2003 et 2005 pour souligner comment l’ensemble de ces remarques balise une avancée qui s’est faite sur plusieurs points. Cette avancée se traduit en particulier par la mise au point d’une théorie sociocritique du sujet et d’une théorie sociocritique du texte, étroitement articulées l’une et l’autre sur le processus dynamique qui gère l’évolution du. “Tout-historique” incorporé aussi bien dans les structures du texte que dans celles du sujet.

1- La dys-synchronie historique et l’incorporation de l’Histoire.

Notre démarche se fonde sur une hypothèse générale, à savoir l’articulation de la formation discursive, à un moment donné de l’histoire d’une société, sur la formation idéologique qui, elle même, transcrit les conflits d’intérêt de la formation sociale correspondante. La formation sociale est définie par Karl Marx comme étant la juxtaposition de modes de production différents mais il m’a semblé utile de “revisiter” de notre point de vue cette notion en traduisant sa complexité, qui est de nature contradictoire, par une autre formulation, c’est à dire comme une coïncidence de temps historiques différents, une “synchronie du dys-synchronique”, en termes de Marc Bloch. On doit considérer alors que ces divers temps historiques sont liés entre eux et constituent de la sorte un système régi par l’hégémonie de l’un d’entre eux, le temps présent en l’occurrence. C’est ce système qui génère la formation idéologique correspondante. On ne peut imaginer en effet que chacun des divers temps historiques impliqués intervienne directement dans cette formation. La complexité de ce processus nous apparaîtra plus nettement encore si on se souvient de ce que ce second système, à savoir la formation idéologique, n’évolue pas forcément au rythme du premier, qui cependant l’engendre, mais en fonction de sa propre histoire. Et on peut en dire autant des rapports qui s’établissent entre le niveau idéologique et le niveau discursif où nous supposons que s’inscrit en dernière instance le matériau socio-économique. On retiendra donc, d’une part que le processus d’incorporation de l’Histoire implique des mécanismes de médiation, de transfert, de décrochement, d’adaptation, d’autre part que, de toutes façons, en passant d’un système (infrastructural) à un autre système (idéologique) et de celui-ci au troisième (discursif) nous avons successivement traversé le contexte de trois rythmes différents, c’est-à-dire de trois temps historiques qui ne coïncident que partiellement. Or, à l’intérieur de chacun de ces trois niveaux et entre l’un et l’autre nous devons imaginer une série d’instances qui se présentent soit comme parfaitement adaptées au temps hégémonique du présent ou, au contraire, en retard ou en avance. C’est ainsi par exemple que, dans la période post-industrielle où nous nous trouvons, un ouvrier qui travaille à la chaîne dans une usine de production de voitures n’a pas conscience, dans son espace de travail du moins, de vivre dans le temps historique de l’informatique et cette distance est plus grande encore si on envisage les cas respectifs du petit artisan ou de l’agriculteur moyen. Á l’intérieur d’un même champ de production, de semblables écarts existent entre - prenons d’autres exemples - d’un côté, un maçon qui travaille dans une puissante entreprise de construction qui emploie des centaines d’ouvriers ainsi que, généralement, des matériaux pré-construits et, de l’autre, l’artisan qui travaille « à son compte », aidé ou non de quelques manœuvres ; ou, encore, entre le marchand qui « tient » un étal sur un marché et le caissier d’un supermarché etc. Nous sommes donc tous reliés, d’une façon ou d’une autre, sur des modes multiples, à plusieurs temps historiques. Á un niveau purement superficiel, et dans une perspective qui, si elle est différente, ne peut pas cependant être exclue de ce cas général, on remarquera qu’un souvenir d’enfance, par exemple, convoque, dans mon présent vécu, un passé relié à différents sujets collectifs, un projet de voyage ou la perspective d’une carrière future y convoque un futur. Mais le Tout historique ne cesse jamais d’évoluer soit à la suite des progrès technologiques, des nouveaux objectifs que se fixe l’économie néo-capitaliste et des tendances qui sont inscrites dans la logique de son développement, soit encore sous l’effet , entre autres facteurs, de la nécessité, proclamée par tous les responsables politiques de tous les pays, d’encourager la croissance, dont l’absence, quand elle se produit ou menace de se produire, est dénoncée comme gravement préjudiciable à l’économie d’une nation. Lorsqu’on s’interroge sur le mécanisme qui régit ce flux ininterrompu de l’Histoire on constate que ce sont ces multiples déphasages qui l’impulsent, dans la mesure où les instances adaptées au temps présent ou « en avance » sur leur temps exercent toujours une force d’attraction sur celles qui sont « en retard ». Le caractère inexorable de cette marche vers un devenir, qui permet de définir ce qui est en phase par rapport à ce qui est en avance ou en retard témoigne, s’il en était besoin, de la primauté de l’économique. C’est un blanc, une différence, un espace de manque - celui qui sépare l’instance « en avance » de l’espace « en retard » ou de celui qui est simplement « en phase » avec le présent - qui fait toujours bouger l’ensemble. Le plurisystème qui nous intéresse, à savoir la totalité des trois formations (sociale, idéologique et discursive) « se présente de fait comme un dispositif de production fonctionnant sur un régime d’inégalité où les déséquilibres induisent des mutations » (Louis Althusser) Plusieurs conséquences importantes découlent de ces remarques, conséquences sur lesquelles je fonde les théories respectives du texte et du sujet.

2- Une théorie sociocritique du texte

2-1-La notion de texte n’est pas nouvelle : elle est ”liée historiquement à tout un monde d’institutions : droit, Église, littérature, enseignement ; le texte est un objet moral ; c’est l’écrit en tant qu’il participe au contrat social ; il assujettit, exige qu’on l’observe et le respecte, mais en échange il marque le langage d’un attribut inestimable (qu’il ne possède pas par essence) : la sécurité [….] la notion de signe implique que le message écrit est articulé comme le signe : d’un côté le signifiant et de l’autre le signifié, sens à la fois originel, univoque et définitif déterminé par la correction des signes qui le véhiculent. Le signe classique est une unité close dont la fermeture arrête le sens, l’empêche de trembler, de se dédoubler, de divaguer ; de même pour le texte classique : il ferme l’œuvre, l’enchaîne à sa lettre, la rive à son signifié. Il engage donc à deux types d’opérations, destinées l’une et l’autre à réparer les brèches que mille causes […] peuvent ouvrir dans l’intégrité du signe. Ces deux opérations sont la restitution et l’interprétation.” (Barthes, Encyclopedia Universalis, Paris, 1996, item Texte) ) Comme “dépositaire de la matérialité même du signifiant”, le texte doit être respecté, fixé, reconstitué s’il le faut, dans son exactitude originelle à travers les éventuelles variantes qu’il présente. Telle est la mission de la philologie classique dont l’autorité est restée longtemps incontournable et ne pouvait être remise en question ni par l’enseignement ni par la recherche. Or, comme le remarque Roland Barthes , ce souci d’exactitude littérale était exclusivement provoqué par un égal souci de définir une exactitude sémantique. La critique des textes, leur interprétation imposait cette fonction comme le fondement de leurs activités. Comment en effet aurait-on pu interpréter un texte dont la matérialité eût été incertaine ? Comment aurait-on pu y retrouver les intentions d’un auteur, objectif que s’est longtemps fixé la critique traditionnelle ? Or nous avons appris que fixer la littéralité d’un signe ne permettait pas d’échapper à l’incertitude dans la mesure où en fixer la forme matérielle n’en réduisait pas pour autant la volatilité sémantique. La question du texte constitue, on le voit, un enjeu capital. C’est une fois encore au début des années soixante qu’il nous faut remonter pour assister à une reconfiguration radicale de la notion de texte, reconfiguration liée à plusieurs facteurs. 1- L’hégémonie de la linguistique générale s’étend alors à la critique littéraire en développant et en généralisant l’analyse des faits de langue. Or, l’objet de la linguistique s’arrête à la phrase ou à ses composantes, d’où la nécessité de définir une unité supérieure qui sera considérée non plus comme le dépositaire d’une exactitude sémantique mais simplement, dans ce nouveau contexte, comme un “englobant formel de phénomènes linguistiques”. C’est le premier indice de la fracture qui est appelée à s’accentuer entre le contenu et la matérialité du texte. Le grand mérite de la linguistique et du formalisme est là : ils ont l’un et l’autre habitué les esprits d’une part à se détourner de ce qu’est supposé dire le texte pour s’intéresser à la distribution intratextuelle des signes, de l’autre à s’interroger sur les modalités de l’organisation de ces mêmes signes dans le cadre d’un système, c’est-à-dire d’une totalité. 2- Le développement de la sémiologie appliquée à la littérature, dite “sémiologie littéraire”, va dans le même sens, en posant le problème de la nature et du fonctionnement du signe. Ce premier indice de rupture avec ce qui précède est capital. La critique dite nouvelle se détourne ainsi du contenu et, en se détournant du contenu, elle se libère de la “philosophie de la vérité” (Barthes, ibid.) qui, jusque là, commandait à la recherche des exactitudes et des certitudes littérale et sémantique. Elle a bien, dans ce sens, et dans le contexte historique des années soixante une dimension subversive. Avec le recul que donne le temps, son émergence se donne à voir comme le symptôme d’une crise de société qui éclatera à la fin de la décennie et qui remet en cause l’espace de l’autorité vécue comme la détentrice fallacieuse de la vérité. Si le signe, comme on le verra, s’ouvre simultanément sur plusieurs significations possibles, il n’y a plus désormais de lecture définitive, exclusive ou canonique. Ceci ne signifie pas que l’on puisse dire n’importe quoi à propos d’un texte ; encore faut-il que les lectures proposées se présentent comme des lectures cohérentes et donc acceptables. La notion de validité détrône celle de vérité. Cette même polysémie fait prendre la mesure de la complexité des systèmes qui gèrent la production textuelle et débouche sur l’évacuation définitive de l’auteur, tant il paraît difficile d’imaginer que celui-ci puisse maîtriser consciemment de tels processus. Le questionnement se déplace donc du sujet producteur qui n’est plus considéré comme le responsable, ou l’auteur, du message vers l’analyse de la nature même du matériau langagier. Il apparaît ainsi que la production de sens est gérée à la fois par ce qu’on peut appeler l’autogénération du texte et par plusieurs centres de programmation respectivement liés eux-mêmes à la conscience claire sans doute mais aussi à l’inconscient et au non-conscient. C’est cette instance complexe essentiellement dynamique, soumise à une dominante sans cesse fluctuante de l’une de ses composantes que j’appelle écriture.

2-2- Un objet nouveau : le texte en tant qu’appareil translinguistique. En s’interdisant toute référence au hors-texte et en revendiquant donc l’autonomie absolue du texte (“Le texte, rien que le texte !”), le formalisme est resté cependant dans le même champ épistémologique. La rupture épistémologique, nous explique Roland Barthes, est définitivement acquise “lorsque les acquêts de la linguistique et de la sémiologie sont délibérément placés (relativisés : détruits, reconstruits) dans un nouveau champ de référence, essentiellement défini par l’intercommunication de deux épistémès différentes : le matérialisme dialectique et la psychanalyse.[…] Pour qu’il y ait science nouvelle, il ne suffit pas en effet que la science ancienne s’approfondisse ou s’étende ( ce qui se passe lorsqu’on passe de la sémiotique de la phrase à la sémiotique de l’œuvre) ; il faut qu’il y ait rencontre d’épistémès différentes, voire ordinairement ignorantes les unes des autres (c’est le cas du marxisme, du freudisme et du structuralisme) et que cette rencontre produise un objet nouveau (il ne s’agit plus de l’approche nouvelle d’un objet ancien) ; c’est en l’occurrence cet objet nouveau que l’on appelle texte.” Derrière cet ”objet nouveau” se cache la problématique complexe du signifiant, problématique qui est le produit de cette coïncidence épistémologique : désormais le signe et le sens ne sont plus des notions absolues, stables et définies une fois pour toutes, mais des espaces fluctuants qui ne se stabilisent que fugitivement en fonction des réseaux multiples dans lesquels ils entrent ou, plus exactement qu’ils croisent et traversent. C’est cet “objet nouveau” qui se trouve au centre du questionnement sociocritique. Cet appareil “redistribue l’ordre de la langue en mettant en relation une parole communicative visant l’information directe avec différents énoncés antérieurs et synchroniques.”Commentant cette définition de Julia Kristeva, Roland Barthes énumère les principaux concepts théoriques qui y sont implicitement présents, à savoir : “pratiques signifiantes, productivité, signifiance, phéno-texte et géno-texte, inter-textualité”, concepts qui demandent à être rapidement précisés, avec Roland Barthes une fois encore : a) Le texte est d’abord un travail “par quoi se produit la rencontre du sujet et de la langue.” C’est ensuite une pratique : “cela veut dire que la signification se produit, non au niveau d’une abstraction (la langue) telle que l’avait postulée Saussure, mais au gré d’une opération, d’un travail dans lequel s’investissent à la fois et d’un seul mouvement le débat du sujet et de l’Autre et le contexte social […] Le sujet n’y a plus la belle unité du cogito cartésien ; c’est un sujet pluriel […] en fait le pluriel est d’emblée au cœur de la pratique signifiante, sous les espèces de la contradiction ; les pratiques signifiantes, même si provisoirement on admet d’en isoler une, relèvent toujours d’une dialectique, non d’une classification.” (Barthes, Ibid.) b) il n’est pas le produit d’un travail, car il travaille,” à chaque moment et de quelque côté qu’on le prenne ; même écrit (fixé), il n’arrête pas de travailler, d’entretenir un processus de production.[…] La productivité se déclenche, la redistribution s’opère, le texte survient, dès que, par exemple, le scripteur et/ou le lecteur se mettent à jouer avec le signifiant.” ( c) Si le texte n’est pas un produit achevé, on ne saurait s’interroger sur sa signification, si du moins on entend par là un signifié global qui serait à déchiffrer. Il n’est pas dépositaire d’une signification objective. Au même titre que le signifiant, bien que sur des modes de fonctionnement différents, il s’agit d’un espace polyphonique où se croisent plusieurs sens possibles. On distinguera donc la signification qui, dans ce contexte théorique, n’est plus un concept acceptable, de la signifiance qui désigne le procès, le travail de l’écriture.

Ces trois premiers concepts dotent le texte de caractéristiques en grande partie similaires à ceux du signifiant (espaces de pluralité et de contradictions) mais y ajoutent deux dimensions qui procèdent de la nature même du texte. D’une part, en effet, en reliant le procès de la signifiance à la réception, ils mettent en relief l’activité sémiotique continue qu’il présente et valorisent par là-même ces instants fugaces trop souvent oubliés qui génèrent “le plaisir du texte”. Le texte n’est plus cet objet inerte, fixé une fois pour toutes, auquel nous a trop longtemps fait croire la critique traditionnelle. D’autre part, le fait qu’il soit considéré comme une pratique le fait apparaître comme un travail ancré dans l’histoire d’une collectivité et donc dans une continuité sociale. Je reviendrai sur les deux derniers concepts (phéno-texte, géno-texte et intertextualité) mais je voudrais auparavant situer la théorie sociocritique du texte par rapport à ce qui précède afin de lever ce qui peut sembler être une ambiguïté.

Comment concilier, en effet, l’hypothèse suivant laquelle il n’y a dans un texte aucun sens caché à découvrir avec la préoccupation de la sociocritique qui prétend mettre à jour les rapports que ce même texte entretient avec la société dont il émerge ? En fait, la sociocritique ne s’intéresse pas à ce que le texte signifie mais à ce qu’il transcrit, c’est-à-dire à ses modalités d’incorporation de l’histoire, non pas d’ailleurs au niveau des contenus mais au niveau des formes. Or, pour elle, précisément, cette pluralité et ces contradictions sont des produits du processus dynamique et dialectique de l’histoire. C’est parce qu’il incorpore de l’histoire sur un mode qui lui est spécifique que le texte se présente comme un appareil translinguistique. Ce sont ces trajets de sens complexes, hétérogènes et contradictoires qui nous intéressent et que nous cherchons à baliser et à identifier à la fois dans leur nature et dans leurs effets. Ceci ne signifie évidemment pas que nous estimions que le travail du texte se réduise à ce fonctionnement. Les questions qui se posent alors sont les suivantes : 1- De quel matériau historique s’agit-il, si du moins on écarte, comme il se doit, l’histoire événementielle ? 2- Á quels niveaux du texte ce matériau s’incorpore-t-il ? 3- Par quel processus cette incorporation est-elle possible ? Celle-ci est-elle directe, consciente ou non-consciente et, si elle n’est pas directe, quelles médiations sont-elles impliquées ? 4- Par quelle démarche analytique la sociocritique se propose-t-elle de baliser et d’identifier ce matériau historique ? Les réponses à ces questions sont, bien entendu, complexes et j’y reviendrai plus longuement mais, pour rester dans le domaine de la théorie du texte, disons, à partir des analyses que j’ai personnellement menées sur un large éventail de textes littéraires et filmiques, que : 1- le texte émerge de la coïncidence conflictuelle de deux discours contradictoires qui portent l’un et l’autre sur des enjeux fondamentaux de la société. 2- Les notions centrales qui sont les vecteurs des arguments échangés dans ce débat s’incorporent sous la forme d’opposites (cacher/révéler par exemple) qui se constituent en structures et dont les effets contradictoires vont irriguer les différents niveaux du texte (réseaux des signifiants, narratologie, espace, temps, mythe, etc…). 3- La médiation impliquée dans ce processus est de l’ordre du non-conscient et du socio-discursif. Ce sont les structurations du socio-discursif (lorsque je parle du niveau socio-discursif j’entends l’ensemble de la production discursive repérable dans une société à un moment déterminé de son histoire) qui s’investissent sous la forme d’opposites (cf. point 2 ci-dessus).

2-3- Génotexte et phénotextes Il ressort de ce qui précède que le texte redistribue à tous ses niveaux les effets de ces structures dialectiques sous des réalisations qui sont sans doute diverses mais qui, en dépit de ces différences apparentes, se reproduisent à l’identique. Mon hypothèse générale est que : dès qu’un texte commence à s’instituer il institue ses régularités, c’est-à-dire ses lois de répétition. Ce type de fonctionnement nous amène à “revisiter” les concepts de géno-texte et de phéno-texte. J’emploie celui de génotexte pour décrire l’espace virtuel où les structures originelles programment le processus de productivité sémiotique, en empruntant le terme à la géographie humaine qui oppose le génotype (méditerranéen par exemple) aux divers phénotypes (andalou, catalan, languedocien, provençal, italien, maghrébin, etc…, si je m’en tiens au même exemple). Le travail de l’écriture consistera à déconstruire sans cesse ce mixte sous la forme de phénotextes voués à réaliser, à tous les niveaux textuels, en fonction de la spécificité de chacun d’entre eux, la syntaxe des messages préalablement programmés. Je ne reviendrai pas ici sur le fonctionnement de cette morphogenèse dans la mesure où j’en ai fait état à de nombreuses reprises à propos d’un large éventail de textes. Ce qui m’importe aujourd’hui est de souligner comment cette notion s’insère dans le dispositif herméneutique que je viens de rappeler. Sans doute le texte travaille-t-il sous l’effet des régularités dont il se dote mais encore fallait-il s’interroger sur l’origine, la nature et le fonctionnement de ces dernières. C’est à ces questions que tente de répondre la notion de morphogenèse.

Si maintenant nous revenons à ce qui a été dit des effets du dys-synchronique historique on en conclura que le non-dit, le blanc, l’absence sont les vecteurs dynamiques de la morphogenèse. Si, en effet, le manque, le vide, le déphasage se donnent ainsi à voir comme des indices majeurs de la présence de l’Histoire et balisent donc un espace à explorer, le niveau discursif, qui s’articule sur cette dynamique, ne peut pas ne pas en rendre compte, ce qui implique que le tissu textuel présente à son tour des blancs, des lacunes, des raccourcis et nous invite à lire les textes en essayant d’y déchiffrer ce qu’ils passent sous silence. Dans la perspective que j’ai choisie, ces « trous » textuels pointeraient des éléments majeurs de l’évolution historique et devraient en conséquence se retrouver dans la morphogenèse au sein de laquelle ils joueraient, par voie de conséquence, un rôle tout à fait déterminant.

3- Une théorie sociocritique du sujet

Sans doute dans mes analyses antérieures me suis-je toujours arrêté sur ces blancs du texte mais il s’agit maintenant de vérifier si ce concept de manque, qui est en arrière-fond de tout déphasage et qui impulse la dynamique historique, se retrouve dans le fonctionnement du sujet culturel, mais avant d’en venir à celui-ci voyons ce qu’il en est du sujet transindividuel.

3-1 La définition et le fonctionnement du sujet transindividuel goldmannien doivent être reconsidérés. J’ai répété, à plusieurs reprises, que la première des deux dimensions constitutives du sujet culturel correspondait à un espace complexe de sédimentations sémiotiques qui procède chacune d’un sujet transindividuel spécifique, dans la mesure où, à un moment déterminé de son existence, ce sujet culturel relève, entre autres, d’un certain nombre de sujets transindividuels mais je voudrais insister ici sur le fait que chacun de ces sujets et donc chacune de ces sédimentations implique précisément un temps historique qui, dans un certain nombre de cas, peut être distinct de ceux sur lesquels il vient s’articuler. Le processus auquel ils sont soumis implique d’une part que ces divers sujets collectifs évoluent chacun à son rythme suivant la façon dont les uns et les autres s’articulent sur le Tout historique et, d’autre part, que ce même sujet culturel est appelé à traverser sans cesse de nouveaux sujets collectifs. Je rappelle la définition que Goldmann donne du sujet transindividuel : ( « Avec l’apparition de l’homme, c’est-à-dire d’un être doué de langage, apparaît la vie sociale et la division du travail. Á partir de ce moment, il faut distinguer les comportements à sujet individuel (libido) des comportements à sujet transindividuel (ou collectif ou pluriel. Lorsque Jean ou Pierre soulèvent un objet pesant il n’y a ni deux actions ni deux consciences autonomes par lesquelles le partenaire ferait respectivement fonction d’objet mais une seule action dont le sujet est Jean et Pierre et la conscience de chacun de ces deux personnages n’est compréhensible que par rapport à ce sujet transindividuel » Goldmann, 1966, p. 151 et ss.). Cette définition doit ainsi être « revisitée » dans cette perspective dynamique : le sujet collectif, porteur d’un temps historique qui lui est originel, se charge, au fur et à mesure qu’il traverse l’Histoire, de temps historiques multiples ce qui entraîne une incessante reconfiguration des contours de la totalité subjective. Or ce sont les déphasages qui se créent entre les différentes instances du Tout historique qui semblent découper dans le tissu social les sujets transindividuels. Ces derniers regroupent, sur le mode objectif et non conscient, des individus qui ont une communauté de destin, laquelle n’est lisible, et ne peut être lisible, que dans un système de frustrations et d’aspirations spécifique, si du moins on s’intéresse, comme je le propose, aux effets/signes repérables dans la totalité subjective. Seul ce système est apte à rendre compte de la notion de sujet transindividuel. Disons plus précisément, à la lumière de ce qui précède, que les déphasages qui sont à l’œuvre au niveau de l’infrastructure produisent, dans un grand nombre d’espaces de la société, des frustrations et des aspirations qui témoignent d’un mode précis d’insertion socio-économique et fonctionnent alors comme des noyaux de fixation autour desquels s’organisent, sur le mode objectif du non-conscient, des sujets transindividuels. Tout nouveau déphasage qui modifie l’infrastructure entraîne automatiquement l’émergence d’un nouveau sujet transindividuel.

Comme on vient de le voir, je ne donne pas exactement ici à la notion de sujet transindividuel le sens, quelque peu flou d’ailleurs, que semble lui donner Lucien Goldmann. On peut, comme lui, l’envisager de l’extérieur, comme un groupe d’individus qui se livrent à la même activité, sont soumis aux mêmes conditions de travail et partagent une même vision du monde. Sans doute est-ce tout cela, mais, en ce qui me concerne, je l’envisage, prioritairement, comme l’espace intrapsychique qui se construit chez tout individu du groupe et qui, essentiellement dynamique, est pris dans le processus d’incessantes rectifications que lui impose son insertion dans l’Histoire. Le sujet transindividuel n’est, tel que je le conçois du moins personnellement, ni statique ni autonome ni isolé. Il n’est envisageable que lorsqu’il est pris dans l’ensemble des sujets transindividuels qui participent au fonctionnement [du non-conscient] d’un sujet culturel.

3-2 La notion de sujet culturel doit être replacée dans ce contexte On est ainsi amené à penser que la compétence sémiotique du sujet culturel doit présenter une série d’indices qui renvoient directement ou indirectement à ces blancs qui procèdent de multiples horizons. Ces blancs représentent les déphasages qui séparent l’un de l’autre les temps historiques d’un certain nombre de sujets collectifs constitutifs du sujet culturel. On est en droit en effet de penser que la force d’attraction d’une instance dite en avance sur son temps dépend, en partie du moins, du désir manipulé ou spontané, consciemment ou non-consciemment partagé par les individus d’une même collectivité qui se situe dans une instance « en retard » et désire dépasser les conditions socioéconomiques qui sont les siennes et qu’elle juge frustrantes. La compétence sémiotique du sujet culturel, dont j’ai défini la première dimension comme une mosaïque de pratiques discursives spécifiques (ou de sociolectes), présente ainsi sur son premier versant un panorama constitué par une multitude d’instances intériorisées séparées par des blancs qui nous renvoient, par le biais de multiples représentations du désir en particulier, à une égale multiplicité de manques ou d’absences. Le sujet culturel est donc un espace, ou un dispositif, où coexistent des déphasages et il fonctionne bien, au même titre que le Tout historique, autour de la coexistence de multiples temps historiques. Á ce titre, il est, lui aussi, géré par une dynamique du manque.

3-3 Dys-synchronie et inconscient Reste que ce fonctionnement ne peut pas davantage être envisagé en dehors du rôle central qu’y joue l’inconscient, dans la mesure où, précisément, la notion de sujet culturel englobe deux dimensions imbriquées l’une dans l’autre. La première est observable pour peu que nous prenions quelque recul et que nous l’approchions d’un point de vue critique. C’est cette première dimension que je viens d’évoquer. La seconde en est la face cachée et, de ce point de vue, on remarquera que le désir, le regret ou la nostalgie, qui sont autant de transcriptions d’un manque ou d’une absence, ne cessent de même de gouverner, tout au long de l’existence, ce que j’appellerai, pour l’instant et pour faire vite, notre « vie intérieure ». Cette deuxième dimension nous renvoie au sujet de l’inconscient, notion que je crois utile de préciser. Jacques Lacan nomme en effet sujet de l’inconscient une structure organisée autour d’une chaîne de signifiants stockés et reliés entre eux par un rapport de métonymie. Ces signifiants, construits (passé) ou appelés à l’être (futur), répètent sans cesse un message qui reste identique en dépit de son apparente diversité ou hétérogénéité. Chacun de ces signifiants renvoie à un moment différent de la vie de l’individu et, par là, s’articule sur le Tout historique. Cette chaîne délègue constamment à la marge du système un de ses éléments, qui, de cette façon, fonctionne comme son représentant métaphorique. Le processus opère comme une noria sans fin mais on remarquera que son dynamisme procède essentiellement du vide laissé dans la chaîne par le signifiant qui assure provisoirement la fonction de délégué métaphorique. Cet élément délégué sur les marges du système est le symptôme qui, procédant du passé du sujet, surgit dans son présent et que nous pouvons observer dans le comportement ou dans le discours du sujet ou encore - et c’est ce qui nous intéresse ici - dans le tissu textuel. Ce symptôme exprime un malaise qui interpelle le sujet et que ce dernier exprime par des mots, des expressions, des métaphores qui sont inattendus dans le contexte où ils apparaissent. Ce malaise s’exprime dans le discours sous la forme d’une discordance en dehors de toute prise de conscience ou d’intention. On constate donc que si, à partir de la définition qu’en donne Jacques Lacan, on accepte ce que je propose, le sujet de l’inconscient implique la présence d’un faisceau de temps historiques qui ne cesse de s’enrichir et qui ne cesse d’articuler la chaîne de signifiants sur le Tout historique. Tout nouveau signifiant présente de la sorte une double face : tout en reproduisant un même message il est également porteur d’une nouvelle trace temporelle et cette double valeur est déjà le prélude d’une nouvelle réalisation diaphorique à venir.

Je voudrais revenir sur cette notion de discordance qui attire l’attention sur elle même, c’est-à-dire sur ce qui est dit, c’est-à-dire encore sur le fait que ce qui est dit n’est en phase ni avec ce qui précède ni avec ce qui suit, ni avec ce qu’on attend. Le déphasage et la prise en compte de ce déphasage sont les premiers éléments qui ouvrent la voie à la compréhension de la signification. La discordance code le sens mais, en codant le sens, et en donnant à voir sa fonction comme telle, elle participe déjà du décryptage. Le déphasage apparaît ainsi comme le moteur du fonctionnement de l’inconscient. Discordance ! Voilà le maître-mot qui doit nous guider dans nos analyses. Débusquer les discordances, les regrouper en réseaux qui seront considérés comme des chaînes de signifiants, des symptômes, des fractures sémiotiques produites par le fonctionnement dys-synchronique. 1-5 La notion de Temps doit à son tour être reconsidérée dans nos analyses. Le Temps est un des paramètres les plus importants pour notre démarche sociocritique puisqu’il s’agit d’insérer les résultats de notre analyse sémiotique dans le contexte sociohistorique dont ils sont censés émerger et témoigner. Or, nous venons de le voir, le Temps est une notion complexe et hétérogène, un espace essentiellement multiple. Nous devons tenir compte de cette diffraction temporelle si nous voulons tenter de comprendre comment fonctionne le Tout historique à l’intérieur du texte. On se souviendra de ce que dit superbement Carlos Fuentes des “racines du présent que sont le passé comme mémoire et le futur comme désir”. Lorsque nous effectuons cette traversée qui nous conduit du fonctionnement de l’infrastructure à celui du sujet de l’inconscient nous constatons donc la présence constante, à tous les niveaux, d’un faisceau hétérogène de temps historiques et d’une dynamique impulsée par un déphasage qui est, lui-même, producteur d’une discordance. Diffraction temporelle et discordance sont étroitement liées dans la mesure où cette dernière est produite dans l’infrastructure par la synchronie du dys-synchronique, une dys-synchronie qui circule, passe d’une instance à une autre en fonction de l’évolution du Tout et qui donne à l’instance sur laquelle il se fixe, toujours provisoirement, ses coordonnées temporelles. Cette synchronie du dys-synchronique est repérable au niveau du sujet de l’inconscient avec le symptôme, cette irruption intempestive du passé dans le présent du sujet. C’est cependant le manque (mais le déphasage n’implique-t-il pas un manque ou un écart ?) qui, comme on l’a vu, articule le plus nettement les deux dimensions du sujet culturel sur l’Histoire, sous les formes inversées des frustrations et des aspirations ou encore du manque et du désir, quand bien même on pourrait objecter que les frustrations des sujets transindividuels ne sont que les leurres d’un manque primordial que, sans aucun doute, de toutes façons, elles réactivent. Il s’agit pour nous de reconstituer dans la compétence sémiotique du sujet culturel les traces de cette dynamique, en relevant les contradictions générées par les dys-synchronies de l’Histoire et dont portent témoignage les déconstructions, les ruptures discursives, les discordances, les raccourcis, les ellipses, les absences ou les silences qui trouent significativement les tissus textuels. Chacun de ces différents effets est, en dernière instance, produit par les points d’impact multiples, sur un même moment de l’Histoire, des différentes dimensions du temps (passé, présent, futur) , dont aucune n’est isolable, détachable de l’ensemble qu ’elles forment. Seule ce que j’appelle la diffraction temporelle permet en effet de comprendre comment fonctionne le Tout historique. Il nous faut en effet cesser de considérer le présent, le passé et le futur comme des espaces de temps autonomes et isolables. Passé et futur sont tout entiers dans le présent du sujet comme ils le sont dans la configuration de la formation sociale, où le mode de production hégémonique du temps présent, tout en étant lui-même décalé par rapport à d’autres modes en déclin, est porteur de son propre dépassement. Qu’il s’agisse de la totalité subjective ou de ce que j’appellerai pour faire vite la totalité historique c’est cependant bien évidemment le « présent vivant » qui, pour reprendre les termes de J. Derrida, détient « le pouvoir de synthèse et de rassemblement incessant des traces. » ( Derrida, 1966, p. 55). C’est pourquoi il peut sembler illusoire de ne penser l’inscription du texte dans le contexte que par rapport à un point fixe du processus historique alors que chaque noeud du tissu textuel n’est rien d’autre qu’une trace où se superposent les impacts de divers espaces-temps. Organisée autour de la superposition cumulative des sédiments déposés par les multiples sujets transindividuels qui lui sont constitutifs, et de la noria sans fin du sujet de l’inconscient, la compétence sémiotique du sujet culturel participe du même mouvement.

Bibliographie

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Cros Edmond, La Sociocritique, Paris, L’Harmattan (Collection ’Pour comprendre’), 2003

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Pour plus d’informations sur ces différents points voir Cros (2003 et 2005)

Sur les traces de l’idéologique

À la croisée des thèses lacanienne et althusérienne la sociocritique interroge le champ de la causalité structurale d’une part en repérant des ruptures, des discordances discursives et d’une façon générale des phénomènes qui ont échappé à tout contrôle de la conscience, d’autre part en essayant de comprendre le fonctionnement de l’idéologique. Dans cette double perspective, il s’agira de revenir sur deux approches méthodologiques ( la sémiotique du déphasage, et la notion de texte sémiotique) pour en préciser les enjeux.

Sur les traces de l’idéologique Le texte sémiotique et les deux niveaux de représentation de la réalité

Dans un opuscule-manifeste de 1975, Propositions pour une sociocritique, repris plus récemment dans Genèse socio-idéologique des formes I (Cros, 1998a), je proposais une approche analytique des textes basée sur l’étude du système sémiotique, en précisant que l’établissement de ce système visait à établir le réseau des convergences des signes, non pas au niveau de ce qu’ils expriment mais au niveau de ce qu’ils sont ; il ne s’intéresse pas à la participation du signe à l’énoncé mais à ce qu’il signifie, en liaison avec d’autres signes, indépendamment de ce que dit le texte […] Toute confrontation d’un signe avec un autre signe réactive certains sens de l’un et de l’autre mais en neutralise la plus grande part. La multiplication de ces confrontations donne à l’ensemble du système une cohérence de signification qui ne doit pas être confondue avec la cohérence de la signification de l’énoncé. J’ajoutais, à propos du texte sémiotique : « Le texte sémiotique sera défini par l’existence d’un rapport co-référentiel progressivement mis au point par des réductions sémiologiques successives […] Ce rapport co-référentiel sera traduit dans toute la mesure du possible en termes d’oppositions ou de convergences de concepts […] Chaque point de co-référence autour duquel s’organise le texte sémiotique ainsi formulé sera considéré à son tour dans une seconde phase de regroupement comme signe pertinent susceptible d’entrer lui même dans un second processus de réduction sémiologique, appelé à baliser un nouveau champ de coïncidence. » J’ai, par la suite, appliqué cette approche à plusieurs textes espagnols ou mexicains. Il s’agissait, à l’époque, d’une démarche expérimentale qui n’était pas convenablement théorisée. Je souhaite aujourd’hui, avec le recul que donne le temps, l’adosser à un questionnement plus large et lui donner la place qui lui revient dans le champ d’une réflexion que j’ai poursuivie et, peut-être approfondie dans les dernières années, réflexion qui porte sur les modes d’inscription de l’idéologique dans les objets culturels.

J’aborderai donc la question du texte sémiotique dans le contexte de la représentation de la réalité. Il ne s’agit pas, on le comprendra, de donner une définition philosophique de la réalité mais, j’insiste sur ce point, de parler de sa représentation et, plus largement d’ailleurs, des rapports que le sujet établit avec ce qu’est supposée être le monde des objets. Quelle que soit la nature de ces rapports, d’ordre spéculatif ou pragmatique par exemple, ces rapports mettent automatiquement en jeu une série de représentations qui se réalisent soit exclusivement au niveau de l’imaginaire, soit à ce niveau et, conjointement, à celui d’une production discursive. C’est sur ce dernier point que porte mon interrogation. En effet, ma représentation de la réalité n’est pas réductible à ce que j’en dis, elle est également présente dans la façon dont je le dis, dans le matériau dont je me sers pour le dire. C’est pourquoi, on doit considérer qu’il y a deux niveaux de la représentation de la réalité, celui du signifié (la diégèse, la thématique, la symbolique, l’objet etc.) et celui du signifiant (la matière langagière du texte, les couleurs, les lignes etc.). C’est sur cette conception spécifique que s’articule la notion de texte sémiotique telle que je l’ai proposée. Lorsque, en effet, je procède ainsi, lorsque je dissous le sens de ce que je crois percevoir dans un texte ou dans un tableau, en faisant disparaître en quelque sorte l’objet, en marginalisant le descriptif, le narratif ou encore ce qui, à première vue, semble m’être donné à voir, j’accède à un autre niveau totalement oublié jusqu’ici et qui, pourtant, participe de la représentation. Cette démarche permet de donner du sens à la matérialité langagière du texte, mais aussi à la couleur et à la ligne, à ce qu’on relègue généralement dans le “hors champ” ou le “hors jeu”du sens, à ce que précisément on ne voit jamais mais que pourtant, bien évidemment, on ne peut manquer de littéralement absorber.

Cette proposition coïncide “quelque part” avec les écrits et les recherches des fondateurs de la peinture abstraite qui considéraient la couleur pour la couleur en dehors de tout objet auquel elle pourrait être associée et la ligne pour la ligne, une ligne littéralement abstraite des contours de l’élément référentiel. On se souviendra ici que pour Kupka, par exemple les couleurs ont une forme (cf. son tableau, “La forme du vermillon”, 1923) et les lignes ont un sens (“Solennelle, la verticale est l’échine de la vie, l’axe de toute construction. L’horizontale c’est Gaïa, la grande mère. Placée au haut d’une toile, au milieu ou en bas, c’est, chaque fois, une autre manière de dire le silence”). En 1907, Charles Morice reproche à Matisse “le souci par trop exclusif des moyens d’expression […] Le tableau, par exemple, de M. Henri Matisse, écrit-il, dénonce l’abus de l’abstraction systématique. Il semble avoir moins pensé à l’objet même de sa composition qu’aux moyens d’exécution” (c’est moi qui souligne). “L’équation est simple, commente Georges Roque : quand les moyens de la peinture (couleurs, lignes) sont mis en évidence ou mis à nu, ils prennent le pas sur leur supposée finalité, le rendu de la nature et cessent d’être transparents pour devenir opaques en valant pour eux-mêmes” (c’est moi qui souligne). (2003, p. 63). Cette position théorique consistant à rejeter toute référence à l‘objet référentiel telle qu’elle est véhiculée par le sens usuel est partagée, dans les premières décennies du XXè siècle, par un certain nombre de poètes, entre lesquels Georges Roque mentionne les représentants de l’avant-garde futuriste russe dont quelques-uns sont d’ailleurs peintres, poètes et théoriciens (2003, p. 340). « De ce point de vue, l’année 1913, si importante à tant d’égards, et cruciale pour l’art abstrait, devait être déterminante. Elle donna lieu à une intense activité (débats, expositions) et à la publication de nombreux manifestes dont les titres sont déjà évocateurs : “Le mot en tant que tel” (Kroutchenyk et Khlebnikov), “La lettre en tant que telle”, “La libération du mot” (Livchits) ainsi que le texte du théoricien de la littérature Chklovski, “Résurrection du mot” (publié début 1914). »

Au-delà même de ce rejet de tout lien référentiel, un manifeste signé par les principaux poètes futuristes russes affirme que ces derniers se sont “mis à attribuer un sens aux mots selon leur caractère graphique et phonique.” Le mot devient un élément plastique dont on peut travailler et redistribuer les composantes graphiques : « La preuve flagrante et décisive de ce que le mot était jusqu’à présent aux fers est sa soumission au sens. On a affirmé jusqu’à ce jour : “la pensée dicte les lois au mot et non le contraire”. Nous avons signalé cette erreur et offert une langue libre, transrationnelle et universelle. C’est par la pensée que les artistes du passé s’acheminaient vers le mot ; c’est à partir du mot que nous allons vers la connaissance immédiate […] En art nous avons déclaré : LE MOT DEPASSE LE SENS. Le mot (et les sons qui le composent) n’exprime pas seulement une pensée étriquée, pas seulement une logique, mais essentiellement le transrationnel (souligné dans le texte) » (Kroutchenykh 1913, cité par Roque, 2003, p. 343) Sans aller jusqu’à une telle décomposition du mot en ses composantes graphiques et phoniques, je retiendrai, en ce qui me concerne, que, déjà dans les deux premières décennies du XXè siècle, le mot, à l’image des éléments plastiques dans le champ de la peinture, accède à un statut autonome qui le libère de son étroite sujétion au référent ou, plutôt à ses référents immédiats. Relégué jusqu’ici dans sa fonction de simple support de son signifié, le supposé signifiant revient au premier plan et marginalise son signifié. La définition classique du signe qui pose le principe d’une articulation entre le signifiant, le signifié et le référent se trouve radicalement remise en question.

Ce qui m’intéresse dans ces manifestes de l’art abstrait c’est le rapport qu’ils établissent d’une part entre l’autonomie du signe et l’abstraction et d’autre part entre l’abstraction et la réalité. On s’aperçoit en effet, grâce à eux peut-être, que si représenter un objet relève d’une dimension de la réalité, le représenter d’une façon ou d’une autre en utilisant telle ou telle ligne, telle ou telle couleur, telle ou telle matière langagière, relève d’un autre dimension de cette même réalité. Je poserai comme hypothèse qu’il n’y a pas forcément une corrélation entre ces deux dimensions. On remarquera avant toute autre considération, que, de toutes façons, il n’est plus possible d’admettre un seul référent pour un signifié en dehors de quelques cas exceptionnels qui impliquent par exemple des outils de haute technicité. Le champ sémantique convoqué par le signifiant est plus ou moins riche mais il est toujours ouvert à des dimensions multiples, susceptibles d’être ou non actualisées par le contexte qui, en neutralisant toutes les acceptions sauf une, opère une réduction sémantique du signifié.

Or cette réduction est de l’ordre du sémantique et du sémiotique. Dans le premier cas, c’est le contexte de la phrase ou du texte qui sélectionne une dénotation ou une connotation. Ce contexte asservit le signe à l’objet, c’est-à-dire aux projets descriptifs ou narratifs du texte en formation mais, en arrière-fond, l’ensemble de ses potentialités de sens reste inaltéré. Avant (et au-delà de) cette sélection, le signe est en quelque sorte un électron libre susceptible d’être attiré par d’autres constructions sémiotiques et son asservissement au contexte textuel ne le protège pas contre d’autres attractions. Il peut participer, et il participe généralement, à d’autres ensembles et c’est bien pourquoi, par exemple, telle description ou tel passage d’un texte peut se prêter à des lectures psychanalytiques, sociocritiques ou autres. Ce dernier processus de réduction sémantique (d’un signe par un autre ou par d’autres signe(s) relève, comme nous le verrons plus loin, du sémiotique. Que l’on fasse disparaître de notre perception l’objet à la construction duquel il participe et on rend au signe toute la plénitude de ses potentialités de sens. C’est ce qui se passe lorsqu’on désémantise un texte par une opération que j’ai souvent décrite et qui consiste à démonter un texte signe par signe pour n’avoir à la fin qu’un catalogue ordonné de ses éléments langagiers. Pour justifier cette démarche, sans doute inhabituelle, et s’il en était besoin, j’évoquerai le témoignage bien connu de Kandinsky découvrant, par hasard, une nouvelle dimension d’un de ses tableaux : « J’aperçus soudain au mur un tableau d’une extraordinaire beauté, brillant d’un rayon intérieur. Je restai interdit, puis m’approchai de ce tableau rébus où je ne voyais que des formes et des couleurs et dont la teneur me restait incompréhensible. Je trouvai vite la clé du rébus : c’était un tableau de moi qui avait été accroché au mur à l’envers […] Je sus alors expressément que les “objets” nuisaient à ma peinture […] Qu’est-ce-qui doit remplacer l’objet ? » (Kandinsky, 1946, p.20). C’est ainsi encore que dans un travail de recherche préalable à la réhabilitation d’un quartier de Saint-Denis de la Réunion et portant sur l’analyse des formes essentielles du paysage urbain correspondant, Claude Marre agrandit fortement l’échelle de ses photos et, ce faisant, fait disparaître de la perception tout ancrage dans la réalité de l’objet photographié mais cette opération fait apparaître, par contre, un système plastique constitué par la récurrence de certaines lignes et de certaines courbes. Ce faisant, il a gommé une dimension de la perception qui correspondait à l’objet identifiable pour accéder à une seconde dimension, à une sorte de radiographie du paysage qui en fait ordonne ce dernier en profondeur.

Ce dernier exemple illustre parfaitement ce que j’entends lorsque je parle des multiples dimensions de la réalité. Les éléments premiers de la perception tout comme les mots qui décrivent l’objet peuvent donc être extraits de l’ensemble qu’ils configurent pour entrer dans de nouvelles organisations. Il s’agit de dissoudre le sens pour accéder à un autre sens. Si on accepte cette autonomie d’un niveau par rapport à l’autre on peut imaginer, à la limite, que Pierre Menard puisse re-écrire d’une autre façon Don Quichotte, c’est-à-dire sans utiliser un seul des mots du texte originel. Pour mieux saisir l’intérêt qu’il y a à fixer son attention sur la matière langagière, considérée en soi, dans toute sa complexité et sa richesse, sans doute convient-il d’évoquer rapidement certaines de ses caractéristiques essentielles. Oublions donc le signifié. Quelle est la nature de cet électron libre qu’est pour moi le signe dans sa fonction de signifiant ? On peut envisager ce dernier essentiellement d’un double point de vue sociocritique et psychanalytique.

Du point de vue sociocritique et pour faire vite, j’observe que le signifiant est un espace chargé de mémoire qui relie le présent à un passé et convoque des sujets collectifs, un espace intensément habité où s’entrecroisent des voix venus d’horizons et de temps historiques divers qui reproduit et redistribue des intentions et des contradictions. Cette nature intrinsèque du signifiant le fait apparaître comme un enjeu capital dans l’interlocution. Prenons un exemple : le mot travail. Défini dans un dictionnaire espagnol du début du XVIIè siècle comme “le soin attentif et appliqué mis à fabriquer un objet” [“el cuydado y diligencia que ponemos en obrar alguna cosa” - Covarrubias], il transcrit ainsi deux siècles avant Marx, la notion de “valeur d’usage”, dans la mesure où il ne renvoie à aucune rétribution en contrepartie. Présenté dans la mythologie religieuse occidentale comme le châtiment du péché originel (“Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front… ”), il devient, à l’époque moderne, un symbole sublimé sous le signe duquel se regroupe le prolétariat dans sa lutte contre le capital (“le monde du travail”), avant de devenir, plus récemment, en France, sur les lèvres des classes dominantes, l’expression d’un privilège destinée à contenir les revendications sociales ( les fonctionnaires sont des privilégiés dans la mesure où ils sont assurés de pouvoir travailler jusqu’à leur retraite !). Plus récemment encore il redevient une valeur morale pour un gouvernement désireux de revenir sur l’avancée que représente le passage aux 35 heures et qui sature les moyens de communication en répétant à satiété que les français doivent réapprendre à travailler. Que signifie-t-il en outre, c’est-à-dire quelle chaîne de représentations provoque-t-il, pour l’ouvrier, pour son patron, pour le paysan, pour l’étudiant, pour le policier, pour la prostituée, pour les Rmistes, pour les CES, pour les chômeurs, pour les députés ou les ministres, pour le clergé, le policier, le soldat, le retraité… ? Un signifiant, qui fait partie de notre vie quotidienne, utilisé à longueur de journée, et qui est, en apparence, si lisse, si innocent, si peu problématique, s’ouvre ainsi littéralement sur des existences, des expériences, des traumatismes, des espoirs, des subjectivités véritablement infinis. Parce qu’il a traversé le temps il se présente, comme on vient de le voir, comme un feuilletage de sédimentations historiques qui véhiculent, chacune à sa manière, des valeurs morales et sociales sans cesse questionnées (cf. Cros, 2003, pp. 48-50).

La réduction sémantique opérée par le contexte textuel qui configure d’une certaine façon l’objet, le mutile, provisoirement, de cette mémoire et avec cet exemple on peut mesurer l’étendue de qui se perd et l’importance qu’il y a à récupérer ce qui s’est perdu ou pourrait à jamais se perdre. C’est bien la totalité de cette mémoire que le texte sémiotique a vocation à convoquer et à ré-activer, dans un premier temps du moins, c’est-à-dire avant que ne se déclenche le processus sémiotique de réduction de sens. Ce rapide rappel de ce qu’est la nature intrinsèque du mot/signe témoigne de l’intérêt qu’offre l’opération intellectuelle qui consiste à lui rendre son autonomie, et, grâce à cette autonomie, l’espace multidimensionnel qu’il convoque dès lors qu’il retrouve sa pleine liberté de signification.

Si nous abordons, maintenant le problème du point de vue de la psychanalyse, il est également essentiel de laisser jouer le signifiant en toute liberté car c’est à l’insu même du sujet que ce signifiant est déconnecté de son apparente signification, c’est-à-dire de l’objet auquel il semble à première vue être associé. Chez Jacques Lacan, une telle déconnection, on le sait, retourne l’algorithme saussurien où le signe est l’acte d’unification d’un signifiant à un sens qui engendre la signification. La représentation originelle de ce rapport, à savoir sé/ St devient St/sé qui déclare l’antériorité et la primauté du signifiant et fait de la barre unificatrice de Saussure une barrière infranchissable qui résiste à la signification.. Le signifiant signifie autre chose que ce qu’il dit ou dit autre chose que ce qu’il signifie, d’où l’impossibilité pour la vérité du sujet d’être signifiée. Celle-ci est à jamais barrée. Sous le signifié apparent se dérobent la réalité et la vérité ; celles-ci ne peuvent émerger que si le signe est libéré des contraintes qui l’asservissent à un supposé sujet qui parle là où il n’est pas.

Ce double point de vue (sociocritique et psychanalytique) justifie en conséquence que le signifiant soit examiné en soi, en dehors de son rapport à l’objet référentiel, en dehors de cette fonction ancillaire qui lui est généralement attribuée et qui en fait le simple support ou simple vecteur de ce que j’appellerais volontiers un “signifié primaire”. Il s’agit alors, en rendant le signe autonome, de le rendre visible, de lui restituer l’étendue de son champ d’action, de le laisser vagabonder, de lui laisser choisir avec quel autre signe il souhaite s’associer pour construire une authentique signification. C’est cette association, cette nouvelle configuration, en quelque sorte spontanée, que j’appelle “texte sémiotique.” Cette attraction d’un signe, qui a accédé à sa pleine autonomie, par un autre signe qui, lui-même, fonctionne également comme un électron libre, est le produit d’une réduction de sens qui est donc de l’ordre du sémiotique mais qui convoque une sémantique. Nous devons en effet dire ce qu’est ce point de coïncidence, ce qui n’est sans doute pas difficile lorsqu .nous n’avons à faire qu’à deux signes mais qui devient beaucoup plus compliqué lorsque nous souhaitons englober d’autres signes. Au fur et à mesure qu’autour de cette ébauche de texte s’agglutinent d’autres signes, leur point de co-référence ou, si l’on préfère, leur espace de coïncidence, se déplace et la formulation que nous avons à en proposer change. Á l’origine, cette coïncidence n’a pas de véritable et définitif nom car elle est en quelque sorte inachevée dans la mesure où elle a vocation à attirer d’autres signes qui seront amenés à “travailler” une première signification que, dans cette perspective, on peut considérer comme une signification “d’appel”, c’est-à dire une signification susceptible d’attirer d’autres éléments. Le sens de l’ensemble sémiotico-sémantique en construction résulte ainsi du jeu que mettent en place d’une part le processus d’attraction sémiotique qui se déroule jusqu’aux extrêmes limites du corpus analysé et, d’autre part, les fluctuations sémantiques que cette dynamique sémiotique entraîne, aux yeux de l’analyste du moins, fluctuations qui cesseront à la fin du processus sémiotique pour céder la place à un sens provisoirement stabilisé. On constate donc que le texte sémiotique est un espace vivant caractérisé par cette interface entre le sémiotique et le sémantique.

Mais de quelle sémantique s’agit-il ? J’entends ici par sémantique une sémantique reconstituée car il faut bien que je nomme l’espace de coïncidence construit, aux yeux de l’analyste toujours, par le texte sémiotique dans ses états successifs et dans son achèvement provisoire. Or, si on privilégie maintenant non plus le regard de l’analyste mais le processus qui est à l’œuvre dans l’émergence textuelle, l’hypothèse fondamentale sur laquelle je m’appuie consiste à dire que cet espace de coïncidence n’est pas construit par le texte sémiotique mais qu’il est au contraire ce qui le construit, ce qui lui donne forme dans le plein sens du terme. D’où la question qui m’intéresse maintenant si, de l’analyse du matériau langagier dont je m’aperçois qu’il dit quelque chose d’autre que ce que disait ”l’objet” et qu’il s’organise de façon cohérente, je passe à une tentative d’explication du processus : de quel horizon procède cette sémantique que j’ai reconstituée ou plutôt retrouvée ou décodée ? Pour tenter de répondre à cette question je définis ces espaces de coïncidence, on le sait, par une opposition de notions abstraites qui correspondent le plus généralement à des valeurs sociales ou morales. Le système que ces mêmes valeurs donne à voir correspond à une représentation de la réalité dont je peux dire deux choses : 1- qu’elle est lovée dans l’objet qui m’a été proposé par le texte ou par le tableau. 2- que le destinataire auquel ce texte ou ce tableau a été proposé a “absorbé” cette représentation sans en avoir conscience.

Ce recours à l’abstraction est-il légitime ? Oui, sans aucun doute dans la mesure où l’abstraction est une dimension de la réalité et plus particulièrement de la réalité discursive. Ces valeurs sont littéralement abstraites de la réalité de même que la couleur et la ligne peuvent être extraites des objets et être considérées comme d’authentiques signifiants en soi. Dans le cas qui nous occupe ces notions abstraites sont extraites de la réalité discursive qui constitue l’instance médiatrice entre les structures de la société et les structures de l’objet culturel (voir : Cros 2003, passim et 1995, pp.121-129). Je retrouve ainsi l’opposition dont nous sommes partis entre l’objet de la composition picturale et les moyens de son exécution (le parallélisme entre ligne/couleur et structurations discursives est à développer). J’ai parlé d’une sémantique reconstituée car cette sémantique n’est inscrite dans le texte que par des traces sémiotiques non grammaticalisées ou plus exactement elle n’est inscrite que dans les rapports qu‘établissent les signes entre eux. Elle n’existe que dans ses effets et, telle quelle, correspond à un arrière-fond textuel qui travaille dans le non-explicitement dit et donc dans le non-consciemment reçu. C’est bien ce mode de fonctionnement qui lui donne en grande partie son efficace idéologique. Je dis “en grande partie” car ce processus serait incomplet s’il n’était pas accompagné, et en quelque sorte lové dans une autre sémantique qui relève de l’objet du discours, thématique, descriptif ou narratif dont il est à la fois, suivant le point de vue dans lequel on se place, le fondement et/ou le produit. On peut nommer cette dernière sémantique, pour faire vite, “sémantique textuelle” par opposition à celle dont on vient de parler et qui résulte du fonctionnement sémiotico-idéologique. C’est cette sémantique textuelle donc qui capte l’attention du lecteur, le captive par son parcours thématique, descriptif ou narratif, et l’attire de cette façon dans ses rets où, sans qu’il ne s’en rende compte, ce même lecteur sera imprégné d’un autre message qui peut, à la limite d’ailleurs, être totalement contradictoire avec le message apparent (Cf. Cros, 1998). Ces deux sémantiques sont étroitement liées ente elles et les sens respectifs qu’elles produisent dépendent du fonctionnement de leurs inter-relations : elles opèrent l’une dans l’autre, l’une sur l’autre, l’une par rapport à l’autre. Cette caractéristique du fonctionnement discursif montre que les foyers génétiques qui programment le devenir du texte ne peuvent être approchés et correctement définis que si on prend en compte ce double processus.

Extrait de : Le sujet culturel. Sociocritique et psychanalyse. Paris : L’harmattan, 2005, p. 79-96.

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(Dimanche 23 juillet 2006)